Kategoria: Filozofia

Magdalena Ferdynus

Albert Camus i jego przepis na życie cz. 1

Człowiek i jego życie. Czym są? Na pewno nierozerwalną całością. Istota ludzka nie istnieje bez swojego życia, a i życie nie istnieje bez jednostki, której dotyczy. Można jednak stwierdzić, że relacja ta nie odbywa się na równych prawach. Tutaj górą jest człowiek. To on sprawuje pieczę nad swoim życiem i dokonuje wszelkich wyborów. Ta wyższość jednostki ukazuje się, np. w jej słowach. Już samo stwierdzenie: „moje życie” jest na to dowodem, bo przecież pojawiający się  zaimek dzierżawczy „mój” oznacza, że jest się w posiadaniu czegoś, a mówiąc dobitniej – jest się właścicielem czegoś, w tym wypadku życia. Człowiek zatem jest kreatorem i rzeźbiarzem swojego istnienia. To, w którą stronę nim pokieruje, zależy od niego. A strony mogą być dwie: albo w górę – w kierunku jakiegoś sukcesu, samorozwoju, jasności, albo w dół – ku przepaści, ciemności samounicestwieniu. Przedmiot moich rozważań zawarty jest w pytaniu: Dlaczego brak poczucia wyższego sensu nie jest argumentem za samounicestwieniem?

Każdy człowiek, zapewne niejednokrotnie, a przynajmniej raz w życiu, zadał sobie choćby jedno z następujących pytań: Po co żyję? W jakim celu zostało mi dane życie? Czy warto żyć i znosić wszelkie męki istnienia? Trudne to pytania i nieczęsto od razu odnajdujemy na nie odpowiedź.

Jedno jest pewne – wszyscy żyjemy po to, aby któregoś dnia umrzeć. W obliczu takiej konkluzji trudno zachować spokój i przejść obok niej obojętnie, bo właściwie większość z nas boi się śmierci. Ten lęk jest bardzo naturalnym stanem, gdyż człowiek przeważnie odczuwa strach przed nieznanym i jest to niezależne od jego wiary, światopoglądu czy kultury, w której egzystuje. O samej śmierci przecież wiemy niewiele. Właściwie żyjemy jedynie wyobrażeniami o niej, które stworzyły wcześniejsze pokolenia, epoki i które wytwarzają nasze umysły współcześnie.

Panuje ogólne przekonanie o tym, że ci, którzy wierzą w istnienie Boga (jakiegokolwiek) mają najprościej, gdyż dla nich życie nie kończy się wraz z ostatnim uderzeniem serca. Wiedzą, że śmierć jest jedynie pewnym etapem w ich drodze. Dlatego też są świadomi tego, że samounicestwienie nie wchodzi w grę i należy je z góry odrzucić.

Mniej prosto mają ci, którzy nie posiadają swojego pozaziemskiego Stwórcy, ale mają jakiś cel życiowy, który pozwala im nie tyle zapomnieć, co stłumić w sobie myśl o śmierci i walczyć o to, co ich uszczęśliwi i w czym będą się realizować (może to być życie rodzinne, kariera zawodowa, hobby itd.).

W obu przypadkach można mówić o poczuciu wyższego sensu, który niejako ratuje człowieka przed samounicestwieniem się. Najtrudniejszą drogę do przebycia mają natomiast ci, którym nie dość, że żaden Bóg nie obiecał raju ani innej formy bytowania po śmierci, to jeszcze nie potrafią wskazać ani jednego logicznego powodu, by żyć oraz ci, którzy z różnych względów owy sens stracili.

Taki człowiek o wiele częściej balansuje, choćby teoretycznie, na granicy życia i śmierci. Jego myśli zwracają się ku ciągłym pytaniom o to, czy warto żyć, czy lepiej umrzeć, np. poprzez popełnienie samobójstwa.

Przede wszystkim tym ludziom z pomocą przychodzi Albert Camus (nie wykluczam jednak przydatności owego rozumowania również pozostałym dwóm grupom). Odrzucając Boga i nadzieję, formułuje swoją własną teorię życiową. W eseju „Mit Syzyfa” pisze: „Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo. Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii”[1]. Sens istnienia zatem jest, wg Camusa, najistotniejszą kwestią. Podejmując temat samobójstwa, stwierdza, że: „W pewnym sensie zabić się to wyznać, jak w melodramacie. Wyznać, że życie nas przerasta albo, że nie rozumiemy życia”[2]. Jak ma się do tej konstatacji teoria życiowa A. Camusa? Zanim odpowiem na to pytanie, przedstawię pokrótce główne założenia owego poglądu. Otóż pojęciem-kluczem jest tu ABSURD. Skąd się bierze? A. Camus odpowiada: „Absurd rodzi się z tej konfrontacji: ludzkie wołanie i bezsensowne milczenie świata”[3]. Człowiek dostrzega absurd w momencie, kiedy pewnego dnia z rutyny codzienności wyrwie go pytanie: „dlaczego”, odnoszące się właśnie do ludzkiej egzystencji. Wtedy człowiek odrywa się od swojej dotychczasowej monotonii i doznaje pewnego rodzaju wstrząsu, w którym z kolei rozpoczyna się ruch świadomości, prowadzący do definitywnego przebudzenia. Dostrzegając absurd w śmierci, jednostka ludzka zaczyna odczuwać BUNT (kolejne ważne pojęcie w rozumowaniu autora)[4]. „Bunt nie jest dążeniem, nie zna nadziei. To pewność druzgocącego losu, ale bez rezygnacji.”[5]. Słowa te świadczą o tym, że człowiek mając świadomość ostatecznej klęski, nie poddaje się, chce walczyć ze śmiercią o siebie, o swoje człowieczeństwo. Walka ta staje się sensem jego życia. „Żyć to sprawić, by żył absurd. Sprawić, by żył absurd, to przede wszystkim patrzeć mu w twarz”[6]. „Ten bunt nadaje cenę życiu. Rozciągnięty na całą egzystencję, przypomina jej wielkość.”[7]. Pomimo tego, że absurd daje poczucie wolności, to „[…] nie wyzwala, ale wiążę. Nie upoważnia do wszystkich czynów. Wszystko jest dozwolone, nie znaczy: nic nie jest zabronione. Absurd przydaje jedynie równowartości konsekwencjom tych czynów. Nie zaleca zbrodni, to byłoby dziecinne, ale powiada, że wyrzut jest bezużyteczny”[8].

Oznacza to, że A. Camus nie jest zwolennikiem samobójstwa. Uważa ponadto, że nie jest ono, jak sądzi wiele osób, następstwem buntu. Tłumaczy to w ten sposób: „Nie stanowi ono bowiem jego zakończenia logicznego. Jest jego dokładnym przeciwieństwem, ponieważ zakłada zgodę. Samobójstwo podobnie jak skok, to akceptacja skrajna”[9]. Autor „Dżumy” pisze wprost: „Samą świadomością przekształcam w regułę życia to, co było zaproszeniem do śmierci – i odrzucam samobójstwo”[10]. Następnie dodaje: „Teraz chodzi o to, by żyć”[11].

Można zatem powiedzieć, że rozważania A. Camusa dają odpowiedź na pytanie postawione we wstępie. Brak poczucia wyższego sensu, to żaden argument za samounicestwieniem, choćby dlatego, że człowiek z założenia powołany jest do życia, do przeżywania tego, co tu i teraz i walki z wszelkimi przeciwnościami, nawet jeśli w ogólnym rozrachunku skazany jest na klęskę.

Nie ma na świecie takiego powodu, który byłby wystarczający do samounicestwienia. Zawsze w opozycji nadrzędny będzie nakaz życia, jeśli nie dla wyższego sensu, to jedynie dla samej walki o jak najdłuższe przetrwanie.

Niech dowodem na to będą jeszcze słowa współczesnych pisarzy, Wiesława Myśliwskiego: „[…] człowiek jest najdziwniejszą istotą na tym świecie […]. I nie chce zrozumieć, że lepiej dla niego, gdy zna swoje miejsce, czas, swoje granice. Przecież to, że się rodzimy i umieramy, jest już porządkiem, który nakazuje nam żyć”[12] i Agaty Tuszyńskiej: „Bądź odważny w walce, im bardziej pozbawiona nadziei, tym twoje nastawienie bardziej godne podziwu”[13]. „Ratowanie życia, ocalenie życia, nie ma nic świętszego”[14].

 

[1] Camus A., Mit Syzyfa [w:] Albert Camus Eseje, przeł. J. Guze, Warszawa 1973, s. 97.

[2] Ibidem, s. 99.

[3] Ibidem, s. 116.

[4] Ibidem, s. 104-105.

[5] Ibidem, s. 137.

[6] Ibidem, s. 137.

[7] Ibidem, s. 138.

[8] Ibidem, s. 150.

[9] Ibidem, s. 137.

[10] Ibidem, s. 145.

[11] Ibidem, s. 146.

[12] Myśliwski W., Traktat o łuskaniu fasoli, Kraków 2006, s. 60.

[13] Tuszyńska A., Ćwiczenia z utraty, Kraków 2007, s. 191.

[14] Ibidem, s. 204.

Paweł Piętka

Myślenie o Tischnerze: Spotkać drugiego

Spotkanie w opinii Józefa Tischnera jest podstawową kategorią filozoficzną. Jego treść opiera się na kontekście zdarzeń z życia człowieka, nic więc dziwnego, że od wieków kwestia ta cieszy się zainteresowaniem zarówno literatury, jak i filozofii. O losach człowieka z rozmachem pisał choćby Dostojewski. Jednak dopiero, gdy w pełni uświadomiono sobie fakt, iż ruchami bohaterów rządzi pewna logika zewnętrzna w stosunku do ich woli i rozumu, całość przeszła definitywnie pod władanie filozofii. Tym bardziej, że spotkanie niesie ze sobą pewną dozę obiektywnego doświadczenia świata i Boga, a co za tym idzie, może prowadzić do zagubionego źródła, w którym doświadczenie to ma swój początek. Tischner, opierając się na poglądach Husserla, zwrócił uwagę na dwie sprawy, tzn. obcowanie dwójki ludzi wiąże się z horyzontem doświadczenia, które projektuje możliwości i z horyzontem spotkania czyli możliwego dramatu. Nierozerwalnie towarzyszy też temu fenomen języka. Język spełnia funkcję przedstawiania. „Spotkać drugiego – to znaczy przedstawić siebie drugiemu. Powiedzieć, wprost kim się jest”[1].

 Spotkanie człowieka z rzeczą ma zupełnie inny charakter niż spotkanie na linii człowiek – człowiek. Rzecz nie jest obarczona problemem istnienia i nie wynosi nic ze spotkania. Spotkanie ludzi musi zawierać w sobie obecność prawdy. Wtedy odsłania się pełny sens bycia z drugim. Chodzi tu głównie o zgodność, Tischner formułuje własną zasadę: wiem, że mnie rozumiesz, dlatego istniejemy. Konsekwencją jest wzajemne poszanowanie i zrozumienie. Wypowiadając swoje imię potwierdzamy realność własnego bytu i treść określającą egzystencję, w tym miejscu znajdujemy zwrot wskazujący na „ja aksjologiczne”. Poprzez własne miejsce w przestrzeni sensu, człowiek staje się „Kimś” dla drugiego.

„<Jestem nauczycielem>, <jestem lekarzem>, <jestem studentem> – znaczy za każdym razem: jestem w określonym miejscu przestrzeni sensu, w której obok mojego istnieją również miejsca innych ludzi. Podobnie jak poszczególne słowo ma „swoje miejsce” w całości zadnia, tak i ja „mam miejsce” pośród miejsc innych ludzi. Wiedząc, czym są owe miejsca, ludzie mogą się poznać zanim jeszcze się spotkali. Jesteśmy dla siebie tym, czym nas czynią nasze miejsca w przestrzeni sensu”[2].

Ujmując kwestię w ten sposób, pojawia nam się szereg możliwych określeń stosunków między osobami. Podstawowym wprowadzającym ład w świecie jest „i” wynikające z koniunkcji. Na takiej zasadzie mamy przykładowo zależność „student i nauczyciel”. Inaczej jest w przypadku bycia „za” lub „przeciw”, tu pola możliwości wykluczają się, „są sobie przeciwne jako znaczeniowy obszar przeciwieństwa”[3].

Kolejnym przypadkiem jest bycie „nad” lub „pod” (opieka i poddanie). Formy obcowania człowieka z drugim są dostępne a priori. Człowiek rozumiany jako podmiot sprawczy, działa na scenie wobec drugiego. Jednak kluczowe w relacji człowiek – człowiek pozostaje słowo „wobec”, gdyż wyznacza i opisuje stosunek między podmiotami. „Słówko <wobec> jest podstawowym określeniem stosunku człowieka do człowieka, a szerzej rzecz ujmując, stosunku bytów świadomych do siebie nawzajem. <Być wobec> to nie znaczy <być obok> ani <być w pobliżu>. Drzewo rośnie obok drzewa, ale nie jest wobec drzewa. Znaczenie słówka <wobec> domaga się wzajemności: patrzę i jestem widziany, troszczę się i jestem przedmiotem troski, myślę o kimś i ktoś myśli o mnie”[4].

Do takiego założenia wystarczy jednak wg Tischnera pewna forma przytomności, a więc bycia przytomnym temu, że drugi jest. Ciekawe konsekwencje związane ze wspomnianym ujęciem przytomności widzimy u Colina Wilsona[5]. Bohaterowie jego książki odkrywają podobny kontekst rozumienia tego słowa, a następnie czynią z niego podstawę kontaktu, w wyniku czego padają ofiarą selektywnego poczucia obecności względem konkretnych ludzi i wyciągają wniosek o zamroczeniu reszty ludzkości. Podejmując walkę z tytułowymi pasożytami umysłu, zabiegają o przywrócenie poczucia kontaktu bezpośredniego i pozbycia się nawarstwień płynących z ograniczenia drugiego do perspektywy przestrzeni sensu. Wilson stara się tu połączyć w jednej spójnej teorii fenomenologię Husserla z koncepcją świadomości kolektywnej i archetypów Junga. Tischner natomiast poszukując obecności drugiego, próbuje pogodzić Husserlowskie alter ego (od ja do ty) z poglądami, np. Schelera, Bubera czy choćby Marcela (od ty do ja). Proponuje w tym sensie kompromis pod postacią wspomnianego już wcześniej zdania: wiem, że mnie rozumiesz, więc jesteśmy. „Uwzględniając doświadczenie: „wiem, że…”, wychodzimy od apodyktycznych danych refleksji (Husserl). Nie zatracamy jednak stanowiska przeciwnego. Świadomość „jesteśmy” budzi się w dialogu z drugim, w konfrontacji spojrzeń, w sporze i jednoczesnym dążeniu do zgody, w których inicjatywa i oświecenie przychodzą często od drugiego”[6]. Mamy tu zatem pewien rodzaj bardzo silnej zależności zarówno „ja” od „ty” jak i „ty” od „ja”, a obie strony nieustannie muszą mieć na względzie konieczność istnienia określonej koncepcji drugiego, wynikającej z interpretacji kontekstu (np. językowego).

W tym sensie kluczowym pojęciem w opisie spotkania staje się dla Tischnera twarz. Istotne jest przecież to, co możemy z niej wyczytać. To ona pozostaje widocznym nośnikiem wyznawanej przez nas definicji prawdy, dzięki czemu wg naszego filozofa jesteśmy w stanie poznać naturę człowieka. Twarz jest tym, czym nam się jawi. Nie dosięgają jej podobne dylematy, które trawią zasłonę i maskę. Prawdziwe poznanie człowieka zawarte jest jedynie w konfrontacji z twarzą. Ale o tym wszystkim powiemy sobie następnym razem.

 

[1] W. Bożejewicz, Tischner. Poglądy filozoficzno-antropologiczne, Warszawa 2006, s. 25. (myśl akapitu zaczerpnięta)

[2] J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2006,, s. 228.

[3] J. Tischner, Przestrzeń obcowania z drugim, w: Spór o istnienie człowieka, Analecta Cracoviensia, Kraków 1977, t. 9, s. 72.

[4] J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 230.

[5] zob. C. Wilson, Pasożyty umysłu, Poznań 1990.

[6] J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 221.

Paweł Piętka

„Stereotypy” Tye’a, a „Twarz” Tischnera

Niemożliwość dopasowania pojęcia do faktów fizycznych, a twarz jako brama do prawdy o człowieku.

W artykule tym odwołamy się do stanowiska Michaela Tye’a w kontekście debaty dotyczącej istoty pojęć fenomenalnych. Za podstawę posłuży nam fragment książki Consciousness Revisited – Materialism without Phenomenal Concepts (wspomnianego autora), w którym Tye dowodzi, dlaczego faktów o wodzie nie da się w wydedukować a priori z faktów mikrofizycznych. Interesują nas tu dwa zagadnienia. Pierwsze to (na przykładzie wody) nie możliwość dopasowania pojęcia do faktow fizycznych, drugim zaś jest stereotyp. Postawimy pytanie o rolę poddawania pod wątpliwość możliwości skonstruowania stabilnego opisu świata, w kształtowaniu relacji międzyludzkich opartych o koncepcję maski.

Warto wyjść od tego, pisze Tye, iż pojęcia fenomenalne nie różnią się od pozostałych pojęć. I choć omawiamy tu kwestię wody to przykład dowodzenia tyczy się większości z nich. Samo pojęcie nie jest dostępne a priori z perspektywy pojęć naukowych, co więcej dopasowanie pojęcia do „czegoś” nie może zostać wyprowadzone z faktów fizycznych. Woda jako H2O jest utożsamiona z podaniem pojęć chemicznych (a to tylko związek aposterioryczny). Wnioskowanie iż 1) woda pokrywa większość Ziemi, z tego że: 2) H2O pokrywa większość Ziemi, 3) H2O jest wodnistym czymś co znamy, 4) woda jest wodnistym czymś co znamy, jest pozbawione sensu gdyż 2 i 3 nie są prawdami naukowymi, a 4 nie jest a priori. Można założyć, że odkryliśmy, iż woda nie jest H2O, występuje w dwóch rodzajach. Nie świadczy to o ~4. Zamieniając 4 na 4’) woda jest wodnistym czymś co znamy, wszystko zostaje tak samo.
Problem też w tym, że możemy swobodnie postawić tezę, iż rzeczy mogą obserwacyjnie wydawać się inne od tego, jakie są w rzeczywistości. Dokładnie tak samo jak czynimy to w przypadku człowieka uzależniając go od możliwych wpływów zewnętrznych. Przykładowo ukierunkowany wyłącznie na fizyczność bohater filmu „Shallow Hal” ugodzony bodźcem z zewnątrz zaczyna postrzegać kobiety wyłącznie przez pryzmat ich wewnętrznego piękna. Swoją wybrankę, grubą i nieatrakcyjną, Rosemary widzi jako szczupłą i pociągającą, ulegając przeciągłemu złudzeniu. Jeżeli wodę utożsamiamy z czymś czystym i bezbarwnym, z tym co wypływa z kranów, z jeziorami, deszczem, rzekami itd. To tyczy się to jedynie stereotypu pojęcia, (który może zostać w przyszłości zrewidowany jak w wypadku wieloryba, który nie jest rybą), a nie cech, które faktycznie posiada. Można zakładać, że stereotyp opiera się na nieadekwatnych próbach i nijak ma się do prawdziwego świata, w którym załóżmy woda to jasnoróżowe granulki. „Suppose that wherever we take there to be a body or sample of water, there is really a pale pink, granular stuff. This granular stuff is made up of conglomerations of tiny, pink particles, each about the size of a grain of sand. These particles form clouds in the atmosphere. The pink, granular stuff does not appear to us to be pink or granular, however. Samples of it appear to us to be colorless and liquid. When we use the term ‘water’, we are really referring to this pink, granular stuff. We just don’t realize this. We take the referent of ‘water’ to be colorless and liquid, but we are wrong”.
Obserwacyjna ciekłość może być wynikiem działań Marsjan, którzy modyfikują odbicie światła. Podobnie rzecz się ma z dotykiem, smakiem i wrażeniem padania deszczu. Pokazuje nam to, iż woda taka jak ją stereotypowo rozumiemy może nie istnieć w naszym środowisku naturalnym, a zatem nie jest a priori wodą (albo wodnistym czymś). Więcej, może nie istnieć w ogóle. Zakładając, że jednak istnieje, będzie właściwie tropieniem stereotypów (choć nie wydaje się aby taki opis (powiązany ze stereotypami właśnie) był wystarczający). Niezależnie czy zakładamy mamienie przez Boga, halucynacje, czy cokolwiek podobnego, biorąc pozycje obserwatora stwierdzimy, że woda jest. Z tym, że właściwości powiązane z próbkami nie mogą być weryfikowane apriorycznie. Stereotyp jest, na bazie empirycznych odkryć. Zakładając możliwość a priori na mocy scenariusza, coś chce lub nie chce być wodą. Jest przesunięciem. Wtedy niby fakty o wodzie można wyprowadzać a priori z faktów mikrofizycznych, ale różne założone scenariusze mogą generować sprzeczne wnioski. Refleksja na temat faktów nie pozwala dedukować o zasadności samego scenariusza. A całość znów prowadzi nas do pytania o to czym naprawdę jest woda i czym naprawdę jest człowiek.

Obie rekonstrukcje mają na celu przybliżenie nam sposobu w jaki myślimy o człowieku. Sposób ten przez swoją zawiłość domaga się świadomości absolutu. Ten zaś nie jest wcale do czegokolwiek potrzebny. U Tischnera to twarz ma mówić prawdę, ma być gwarantem. Składnikiem ludzkiej natury wydaje się być jednak nieustanne zaprzeczanie i stawianie wątpliwości wobec tego co czujemy, widzimy, czy też jesteśmy w stanie pomyśleć. Stosując kontekst kulturowy, mniemania o wymaganiach innych względem kontaktu z nami ulegamy własnym założeniom. Maska wyprowadzana jest pozornie z winy drugiego, winy takiej a nie innej konstrukcji świata. Nie można być niesprawiedliwym gdyż wymagany jest pozór sprawiedliwości, wzajemny szacunek i godność ludzka. Łatwo jest przypuszczać, iż drugi nie jest zatem tym, co chce nam pokazać, wgląd w niego domaga się odniesienia do czegoś co jest w stanie nam powiedzieć jaki jest naprawdę. Twarz obrazuje zatem ludzką biedę w sensie osamotnienia, drżenia, o to by własna kompozycja siebie nie została zburzona. „Tischner pyta, co się stanie, gdy odsłonię twarz przed złym człowiekiem. Nie złym w znaczeniu znanym z poprzednich rozważań, ale człowiekiem o złych zamiarach. Rozpatruje sytuacje na trzech płaszczyznach – dobra, prawdy i piękna. Dewiacje tych wartości, które dokonują się na płaszczyźnie dialogu, sś etapami procesu pozbawiania podmiotowości. Wszystko zaczyna się od uwodzenia, później jest kłamstwo, a dopiero potem brak miłości. Tischner specjalnie nie używa słowa nienawiść, ponieważ nie ma ono wymiaru dialogicznego jak dwa pozostałe. Odebrać człowiekowi podmiotowość, to odebrać mu świadomość godności i własnego dobra. Dzieje się tak poprzez zastosowanie logiki lęku, która przyjmuje postać grozy”.

Skoro nie mogę być pewien tego jaki jesteś to jaką mam gwarancje że uszanujesz mnie w pełni. Strach odgrywa tu jak już mówiliśmy kluczową rolę, jest motorem napędowym kolejnych założeń względem drugiego. Jednak owe założenia budowane są wyłącznie w ramach własnych poglądów na temat tego co może się stać. Jaką mamy gwarancję, że ten który czyni wobec nas zło nie realizuje w ten sposób naszej woli? Twarz nie może w tym sensie jawić się bezpośrednio gdyż uwikłana jest w założenia poprzedzające kontakt.
Mówiąc po prostu czymże jest zatem twarz, akt dostrzeżenia drugiego, jak nie jednak wglądem w wielowarstwowość człowieka, kontaktem z nim takim jakim się jawi, z maską, zasłoną, jego historią i nie trzeba tu szukać zbędnej wzniosłości, istoty idealnych pojęć. Ulegając pokusie zaprzeczenia samemu sobie stawiamy drugiego w wyabstrahowanej opozycji i w ten sposób faktycznie spotkanie staje się aktem kreacji, z p wyprowadzamy świat którego p jest tylko elementem, jest uwikłane w wielki społeczny kontekst i w tym kontekście musi się określić, w efekcie jedynym ratunkiem jest szukanie absolutu i znajdujemy Boga jeżeli to właśnie akurat jego chcemy odnaleźć. Czy możemy uciec od całego tego zbioru odwróceń? Nie. Samotność w obliczu obcowania z drugim polega na tym, że nie możemy o nim powiedzieć czegokolwiek. A w związku z tym musimy go stworzyć, na własne podobieństwo, według własnych uwarunkowań i to jest czytanie, z gestów, z twarzy. Wiem, że mnie rozumiesz dlatego jesteśmy. Inna sprawa, że w akcie tworzenia dominuje lęk, nie świadczy to chyba o nas najlepiej.