czlowiek i maska

Myślenie o Tischnerze: Koncepcja maski i jej klaustrofobiczne konsekwencje

Cechą łaczącą metody zaprzeczenia twarzy (zasłonę i maskę) jest, jak się zdaje, konieczność obecności drugiego. Podobnie jak w pierwszym przypadku (zasłona) tak i tu ma on przypisaną konkretną rolę do odegrania, co więcej sama jego obecność już od poczatku stanowi zarzut udziału w akcie kłamstwa. W tym kontekscie zbija się perioratywne ujęcie dokonywanego zaprzeczenia prawdzie, maska nakładana jest wszak z winy innych, w poczuciu alienacji i próbie dostosowania do narzuconych warunków zewnętrznych.           A zatem jest też wyrzutem opartym na konieczności funkcjonowania w ramach określonych zasad. Owe zbicie stanowi oczywiście świadectwo istnienia podstawy w potrzebie odcięcia odpowiedzialności. Wyczuwamy to już na etapie postawienia problemu zachodzenia oszustwa. Inna sprawa, że jako uczestnicy szukamy w pierwszej kolejności drogi ucieczki od jednoznacznie negatywnego ujęcia. „Logika maski wyłania się z poczucia winy: człowiek sądzi, bo nie chce być sądzony. Maskowanie to nie tylko łudzenie innych, lecz także kara dla nich: „Macie mnie takim, jakim chcecie mieć, a więc nie macie mnie na prawdę – sami temu jestescie winni”. Maska wyraża nieurzeczywistnione marzenie poddanych, by władać nad tymi, którzy władają. Osiąga cel poprzez chytre wtrącenie innych w przygotowaną z góry przestrzeń obcowań – przestrzeń pozorowanych uniżeń, pozorowanych wywyższeń, gier histerycznych”[1]. Zależnie od koncepcji, negatywną (w odczuciu) podstawą może być egoizm klas u Marksa, etyka ukształtowana przez przegranych u Nietzschego, czy też kulturowo tłumione libido u Freuda. Obojetnie, którą z nich podejmiemy jako wyjaśnienie ciężko uciec od przekonania, iż próby wykorzystania ich w ramach wytłumaczenia same w sobie są przemyślaną maską społeczeństwa (właśnie poprzez takową interpretację). Jeżeli bowiem przyjmiemy, iż kłamstwo jest aktem przeciw prawdzie i uznamy jego negatywne nacechowanie to proces uznania jego zasadności bedzie próbą zdjęcia ogólnej odpowiedzialności, nie w ramach jednostki, ale w obliczu systemu postępowań społecznych. Prowadzi nas to z koleji do charakterystycznego dla wieku dziecęcego wytłumaczenia: „kłamię gdyż kłamią inni”, a dosadniej: „mamo, ale Jacek też dostał pałę z historii”. Tischner powołując się na Kępińskiego wskazuje źródło w postaci lęku obecnego w poczuciu wrogości, a maska pełniłaby tu rolę wyglądu z kryjówki. W porządku, możnaby i przyjąć jej zaletę: „Odkrycie, że drugi przywdział maskę, pobudza do pytania o jego prawdę: kim on jest? Kim jest na prawdę? Ale także: co znaczy słowo „prawda”[2].

W przyjętym tu rozumowaniu chodzi głównie o ukazanie zbędności takiej nadbudowy. Podobnie jak w przypadku zasłony znajdujemy jedynie fałszywy trop w poszukiwaniach twarzy. Interpretując intuicyjnie bazujemy na przekonaniu, iż kłamstwo bedąc zaprzeczeniem prawdy dowodzi jej istnienia, a co za tym idzie skupiamy się na procesie odwodzacym nas od zasadniczego problemu i tak o to poruszamy się ciągle w ramach wyjaśniania zasadności kłamstwa przyjmując je jako podstawę naszego kontaktu z rzeczywistością, a nawet (analogicznie) założenia że występowanie maski daje wstęp do istanienia zarówno drugiego człowieka jak i prawdy o nim. Kulawość takiego definiowania jest oczywista i podobna paradoksowi konfirmacji[3].

Wróćmy zatem do postaw. „O masce w odniesieniu do swojego pochodzenia można mówić, jako o masce poczucia niezadowolenia, masce autoironii, masce świadomości cierpiężniczej”[4]. Pierwsza ponownie zaczerpnięta od Kępińskiego[5] wynika z chęci bycia kimś innym niż jest się w rzeczywistości, nieumiejętności wpisania się w rolę, co może prowadzić do schizofrenii. Druga charakteryzuje się dwustopniowym ujęciem siebie jako poddanego dla jednych i szydercy z owego poddania wobec drugich. W grę wchodzi tu obrona własnych wartości pod pozorem uległości. Trzecia to poza cierpienia oparta o litość i miłosierdzie, a także jawne odepchnięcie odpowiedzialności. Pytanie czy dwóch pierwszych nie można całkiem swobodnie wpisać w ostatnią i tym sposobem znaleźć się ponownie w początkowym obszarze zbijania poczucia winy?

Spójrzmy na pierwsze dwa zdania rozdziału Maska w Filozfii dramatu Józefa Tischnera: „Nie jest ona zasłoną i nie jest twarzą. Zasłona jedynie skrywa twarz, maska kłamie”[6]. Dwa ostatnie słowa uzasadniają potrzebę tworzenia nadbudowy oswajającej nas z sensem zdania pierwszego: „nie jest twarzą”. W kontakcie masek pozostaje nam jedynie przyjąć własną-cudzą, delikatnie speronalizowaną według wskazań społecznych. Problem polega na tym, że sama myśl o wszechobecności i ograniczeniach z nią związanych jest nieznośna. Przy tym założeniu próby złagodzenia takiego poczucia nie byłyby chęcią odcięcia odpowiedzialności, a koniecznością przezwyciężenia klaustrofobii. „Pojęcie wyobcowania nabiera u Levinasa pozytywnego znaczenia. Levinas idąc w ślady Heidegera i jego koncepcji ek-sistencji, radykalizuje ją stanowczo. Ek-sistencja nie prowadzi do zakorzenienia w bycie, nie prowadzi do ojczyzny (Heimat), lecz do wyobcowania. Otwartość bycia ustępuje miejsca otwartości Innego. Obecność samoświadomości ustępuje miejsca odpowiedzialności za Innego. Z tej odpowiedzialności wyłania się nowy aspekt obecności jako zobowiązania, zainicjowanego spotkaniem z Innym”[7]. Gdy zaburzymy właściwe rozumienie potocznym poszukiwaniem konsekwencji wynikających z odpowiedzialności i zobowiązania padniemy ofiarą własnego zamknięcia, nie w otwarciu innego, ale w perspektywie wciągnięcia go we własne ramy oczekiwań w relacji ja-ja. Kłamstwo maski staje się wtedy kłamstwem wobec siebie. Drugi ma być jedynie odbiorcą mnie dokładnie w tym znaczeniu, w którym chcę siebie ująć. Bazuje to na założeniu, że drugi może być wyłącznie takim odbiorcą. Gdyby nawet istniał autonomicznie chciałby taki właśnie być i ode mnie oczekiwałby dokładnie tego samego.

W tym sensie maska to rozpacz, kwintesencja braku przekonania o istnieniu drugiego, a nie przypuszczenie o jego współegzystowaniu na bazie niemożliwości jej wytworzenia bez obecności innych ludzi.

Tekst jest kontynuacją cyklu rozważań na temat koncepcji człowieka w filozofii Józefa Tischnera.
Część 1: Spotkać drugiego
Część 2: Zasłona i wstyd

 


[1] J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2006, s. 60.

[2] Tamże, s. 61.

[3] Paradoks konfirmacji Hempela – prawa jakościowe mówią o wszystkich przedmiotach uniwersum a nie o pewnych klasach modeli.

[4] J. Tischner, Fenomenologia spotkania, Analecta Cracoviensia 1973, t. X. s. 64.

[5] zob. A. Kępiński, Shizofrenia, Warszawa 1972 s. 154.

[6] J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 57.

[7] J. Brejdak, Odcienie obecności, Kraków 2007, s. 109.

hermeneutyczny kontekst fizyki

Hermeneutyczny kontekst fizyki

Historia ludzkości, to wielka historia rozumienia. Każdy człowiek, który świadomie stąpa po ziemi, prędzej czy później zderzy się z koniecznością interpretacji tego, co stawia mu opór. Dlatego nigdy, dopóki materia i duch nie staną się nam poddane, nie umilkną echa odwiecznej gry w analizę rzeczywistości. Gadamer ujmie to w sposób następujący: „(…) dopiero doświadczenie oporu tekstu – który nie przekazuje żadnego sensu lub nie daje się pogodzić z naszym oczekiwaniem – zatrzymuje nas i pozwala zwrócić uwagę na odmienność użycia języka[1]”. Ale przecież nie o język jedynie chodzi.

Rozumienie jest bodaj najważniejszą z kategorii wokół których Gadamer buduje swoją filozoficzną narrację. Jest to również kluczowe zagadnienie dla problemu prawdy, który wyłania się z jego dzieła „Prawda i metoda”. Hermeneutyka w swoim źródłowym znaczeniu odpowiadała nauce wiążącej się z interpretacją głównie klasycznych tekstów literackich oraz Pisma Świętego. Tak pojęte rozumienie miało być sposobem na dotarcie do prawdy tekstu. Od podobnego pojmowania hermeneutyki Gadamer abstrahuje niemal zupełnie. Zainteresowany jest o wiele szerszym znaczeniem tego pojęcia, śledząc stopniową jego zmianę na przestrzeni filozoficznej tradycji. Dla toku naszych rozważań ważnym punktem będzie charakterystyczny rys hermeneutyki, obecny w niej już w pracach Friedricha Schleiermachera. Poza „gramatyczną” wykładnią tej nauki, istnieje również percepcja „psychologiczna”. Gadamer napisze, że: „Stanowi ona ostatecznie postawę przeczucia, przeniesienie się w całość struktury piszącego, uchwycenie <<wewnętrznego rodowodu>> konstrukcji dzieła, odtworzenie aktu twórczego”[2].

Być może taki właśnie zamysł towarzyszył Izaakowi Newtonowi kiedy pisał swoje Principia – rekonstrukcja boskiej kreacji. Wydaje się, że zupełnie podobnie rozumował Einstein, mówiąc o tym, że chciałby jedynie wiedzieć co myślał Bóg, kiedy tworzył kosmos. Chęć zrozumienia podstawowej mechaniki świata jest prawdopodobnie pokusą tak starą jak ludzkość, dlatego w tej pracy opowiadam się za szerokim (również przyrodniczym) interpretowaniem pola działania hermeneutyki. Musi być to jednak interpretacja oparta na dynamicznej, heideggerowsko-gadamerowskiej wersji hermeneutyki. Dla Schleiermachera była ona bowiem „odwrotnością mówienia, rekonstrukcją pewnej konstrukcji”[3] – a co za tym idzie, miała wymiar statyczny, będą w opozycji wobec tworzenia per se.

Sprawy szerszej wykładni hermeneutyki nie rozwikłał również Dilthey, akcentując co prawda rozumienie – nadał mu rolę naczelnej metody tylko nauk humanistycznych.  Był to jednak wiek XIX, który upływał pod przemożnym prymatem historii nad przyrodoznawstwem. Dilthey z jednej strony uważał człowieka za istotę dziejową, więc dotkliwie ograniczoną swoją skończonością, z drugiej jednak strony twierdzi, że możliwe jest wyzwolenie się od uprzedzeń własnej epoki na podstawie rozumienia innych czasów. Są to słynne aporie historyzmu, „ideał spełnionej świadomości historycznej, która w zasadniczy sposób przekracza granice wyznaczone przez subiektywny przypadek upodobania do jakiegoś przedmiotu i powinowactwa z nim”[4]. W filozofii Diltheya hermeneutyka boryka się z ówczesnym przesądem, głoszącym, iż można dotrzeć do jakiejś ahistorycznej prawdy w procesie namysłu nad historią. Wraz z rozwojem myśli Martina Heideggera, hermeneutyka zaczynała nabierać wymiaru bliskiego Gadamerowi. Od kiedy rozumienie zostało podniesione do roli egzystencjału – najbardziej podstawowego sposobu bytowania jednostki w świecie – nie można było się uchylić od pytań o naturę rozumienia przyrody jako takiej.

Wydaje się, że zależność tą rozumiał już Kartezjusz, używając słynnej figury retorycznej – drzewa wiedzy. Jego pień stanowiła metafizyka, ale z niego w całej obfitości wyrastało przyrodoznawstwo. Kartezjusz chciał przy tym, by już metafizyka opierała się na metodach matematycznych, zgodnie z założeniem, że nauka ma mieć kształt mathesis universalis more geometrico, nauki wszech-ogólnej, na kształt geometrii.

Miniony wiek dał nam dwie wielkie teorie opisujące dwa różne aspekty rzeczywistości. Pierwsza, to stworzona przez Einsteina teoria względności, będąca podstawą kosmologii – nauki, która pozwala nam wyjaśnić, co się dzieje we Wszechświecie, a więc w bardzo dużej skali, największej, do jakiej mamy dostęp. Druga teoria, mechanika kwantowa, zapoczątkowana w 1900 r. przez Maksa Plancka, stosuje się do mikroświata, do układów bardzo małych, takich jak atomy i cząstki elementarne. Obie teorie, mimo odmiennych założeń, doskonale opisują rzeczywistość, jednak tylko tak długo, dopóki nie wchodzi się w obszar, w którym powinny ze sobą współpracować. Nie wdając się w szczegóły tej frapującej zależności wypada wskazać na hermeneutyczny kontekst fizycznej rewolucji XX stulecia.

Gadamerowska koncepcja prawy, jak również rozumienia będzie miała kluczowe znaczenie dla próby przeniesienia jej sensu na grunt fizyki. Pozwoli nam to zapytać o zbieżności między światem tekstu, historii, intencji autora – na gruncie mechaniki materialnych struktur. W „Prawdzie i metodzie” czytamy: „Horyzont jest raczej czymś, w co wkraczamy i co kroczy razem z nami. W trakcie ruchu zmieniają się horyzonty[5]”. Jesteśmy zatem heideggerowskim byciem-ku. Istotą ekstatycznie-horyzontalną, objawiającą się w ruchu. Zubożeniem sytuacji jest twierdzenie, że hermeneutyka ogranicza się jedynie do relacji między tekstem a człowiekiem. W głębszym sensie hermeneutyka to opowieść o relacji między podmiotem a przedmiotem interpretacji. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby tekstem stała się przyroda a interpretatorem my sami, uwikłani jednako w istnienie w niej – i wobec niej. W istocie zmagamy się z podobnym: szukamy ukrytych znaczeń, badamy z piętnem uprzedzeń. Przedmiot i podmiot wikłają się we wzajemną zależność, operują w stanach splątanych i jak w zasadzie nieoznaczoności – sama nasza ingerencja w układ nie pozostaje bez echa i dla układu i dla naszego rozumienia tego, czym jest.

Pięknie opisał ten stan zadziwienia szerokością poznania Blaise Pascal w „Myślach”: „Jest to nieskończona kula, której środek jest wszędzie, powierzchnia nigdzie[6]”. Hermeneutyka nie ma jednej metody, bowiem metoda kształtuje się w sytuacji interpretacji, podobnie jak pojedynczy elektron w zmodyfikowanej wersji eksperymentu Younga, w tajemniczy sposób przebywa w wielu miejscach na raz. Jego stan określa się natomiast podczas aktu pomiaru (zjawisko takie zwiemy kolapsem funkcji falowej). Moment dokonania interpretacji jest momentem kształtowania się analizy interpretacyjnej. Analizy, która docierając do sedna rzeczy przynosi rodzaj pewnego zadowolenia, znanego na tej planecie jedynie ludziom. „Rozumienie to rodzaj ekstazy” powie później wybitny kosmolog Carl Sagan. Proces ten, na co zwracał uwagę Gadamer w opozycji do Schleiermachera, zawsze niesie ze sobą nową wartość, ponieważ rozumie się konkretny przypadek w konkretnych okolicznościach.

W fizyce już od dawna nie odtwarza się statycznego obrazu świata, zgodnego z odwieczną i absolutna mechaniką newtonowską, obecnie mówi się o współtworzeniu tego obrazu – naukowiec o bardziej poetyckiej duszy mógłby powiedzieć za Ralphem Emersonem: „Natura (…) nuci starą dobrze znaną piosenkę, przemieniając ją w nieprzeliczone wariacje[7]”. Chcąc nie chcąc uczestniczymy w tej „pieśni natury”, wchodzimy w grę samą naszą obecnością, dlatego też rozumiejąc – tworzymy.

Tak jak rozumieć można tylko w sposób kontekstualny, a prawda objawić się potrafi jedynie nieśmiało, uwikłana w naszą permanentną czasowość, tak też nauki przyrodnicze nie są wolne od sprzecznych interpretacji tych samych faktów. Po dziś dzień nie cichną spory o to, jak rozumieć czas i przestrzeń i nie milkną echa polemiki Clarka z Leibnizem. Ciężko zachować pozytywistyczną pewność siebie mając świadomość faktu nieznajomości struktury prawie 95% istniejącego wszechświata (4,5% masa atomów, 23% ciemna materia, 72% ciemna energia). Być może jednym z najciekawszych eksperymentów teoretycznych, ukazujących kontekstualny, interpretacyjny a wreszcie hermeneutyczny wymiar fizyki – jest przypadek tzw. kota Schrödingera. Mechanika kwantowa bowiem, to przestrzeń, w której nic nie jest ustalone, dopóki nie dokonamy obserwacji, oraz nic nie jest do końca pewne, ponieważ niepewność wpisana jest w najgłębszą strukturę materii. Oba te nieintuicyjne poglądy znane są pod nazwą superpozycji stanów kwantowych, oraz zasady nieoznaczoności i stanowią klucz, do zrozumienia paradoksu kota Schrödingera.

Idea kota, który nie jest ani żywy ani martwy, narodziła się w roku 1935. Erwin Schrödinger, austriacki noblista, jeden z ojców mechaniki kwantowej, w swoim głośnym artykule „Obecna sytuacja w fizyce kwantowej”[8] – w celu ukazania sprzeczności wynikających z prostego przekładania efektów kwantowych na świat makroskopowy – rysuje wizje teoretycznego eksperymentu, który rozsławi jego imię. Robi to jakby przy okazji, poświęcając problemowi niecałe dziesięć akapitów. Sprawa jest jednak wielkiej wagi, i podobnie jak w świecie atomów – nie rozmiar świadczy o jej doniosłości. Podczas dyskursu z Einsteinem (odbywającej się głównie listownie), stało się jasne, że pozorna sprzeczność eksperymentu ma za zadanie skierowanie uwagi na konieczność matematycznego doprecyzowania zagadnień zjawisk kwantowych. Tym stanem rzeczy nieco wcześniej zajęli się autorzy głośnego artykułu znanego pod nazwą EPR (Einstein – Podolsky – Rosen), stanowiącego krytykę niekompletnego opisu rzeczywistości w mechanice pojedynczych cząstek[9].  To zabawne, że do rozwoju teorii kwantów przyczynili się ludzie, który do końca życia nie mogli się pogodzić z ich nieintuicyjnym działaniem. Schrödinger miał ponoć powiedzieć, że żałuje, iż kiedykolwiek się tym zajął[10].

Dlaczego pomysł zamknięcia kota w pudełku, ma tak wielkie implikacje filozoficzne oraz epistemologiczne, okaże się podczas analizy eksperymentu i konsekwencji wynikających z zaobserwowanych wyników[11].

Cały proces, wyłaniający się z artykułu Schrödingera wygląda mniej więcej tak: kota umieszczamy w stalowej komorze wraz ze źródłem promieniotwórczym emitującym średnio jedną cząstkę na godzinę, obok instalujemy dowolny detektor promieniowania, np. w postaci licznika Geigera – Mullera, który w momencie wykrycia cząstki uwalnia trujący gaz. Po odczekaniu określonego czasu, czyli godziny, mamy 50% prawdopodobieństwo na to, że kot będzie żywy, albo martwy. Ponieważ promieniotwórczość jest zjawiskiem kwantowym, podlega także prawom mechaniki dziwnego świata kwantów, które głoszą, że dopóki nie dokonamy pomiaru, obiekt (np. pojedynczy foton) jest w stanie permanentnej nieokreśloności. Kot jest jednocześnie żywy i martwy, ponieważ znajduje się w mieszaninie wszystkich stanów kwantowych. Według interpretacji kopenhaskiej, dopiero moment otworzenia pojemnika zadecyduje o tym, który z nich będzie się w stanie urzeczywistnić.

 

Schematyczna ilustracja eksperymentu.

Opisany eksperyment stawia ważkie pytania, np. o to kiedy system kwantowy przestaje być mieszaniną pozycji a określa się w sposób konkretny. Idąc dalej – czy kot, jako obserwator może być mieszaniną stanów żywy/martwy, czy – dajmy na to jego istnienie w jednym z nich wymaga obecności niezależnego obserwatora? W toku prac nad mechaniką kwantową ukazało się wiele interpretacji wspomnianego paradoksu, które omówione zostaną poniżej, zaraz po wyjaśnieniu pojęć kluczowych dla zrozumienia całego wywodu, czyli nieoznaczoności oraz superpozycji.

Zgodnie z newtonowską, zdroworozsądkową mechaniką klasyczną stan dowolnej cząstki (bądź zbioru cząstek) jest całkowicie definiowalny poprzez jednoczesne podanie jej położenia oraz pędu (prędkości). To, wraz ze znajomością warunków początkowych w układzie, powoduje, że możemy przewidzieć jego dalszy bieg, oraz przy znajomości rządzących nim praw – hipotetycznie go cofnąć[12]. W mechanice klasycznej mówi się, że żadna informacja nie ginie, a takie „zawracanie historii” potrafi doprowadzić nas do ułamków sekundy po Wielkim Wybuchu.  Zgodnie z tą logiką, stan wszechświata, składającego się przecież z cząstek, których los przy odpowiednich mocach obliczeniowych można przewidzieć, wydaje się być w dużej mierze określony od początku do końca. Einstein powiedziałby w takim wypadku „Bóg nie gra w kości”. Problem w tym, że może nie mieć racji, bowiem w układach składających się z pojedynczych cząstek, przy żadnej sposobności nie można określić jednoczesnego położenia i pędu tejże. Nie wynika to bynajmniej z niedokładności naszych pomiarów, ani błędów aparatury. Nieredukowalne minimum prawdopodobieństwa, a jakim będziemy wiedzieć „co robi” badany przez nas foton albo elektron, ustala słynne równanie nieoznaczoności, wprowadzone w 1927 przez genialnego niemieckiego fizyka Wernera Heisengberga[13]. Głosi ono, że Δx – nieokreśloność pomiaru położenia pomnożona przez Δpx – nieokreśloność pomiaru pędu, będzie zawsze większa bądź równa stałej Plancka podzielonej na dwa.

 

Okazuje się, że wystarczy sam akt pomiaru, aby zakłócić jedną z ustalanych wartości. Im lepiej znamy położenie, tym gorzej pęd i odwrotnie. Gdy chcemy ustalić np. Δx badanego atomu, naświetlamy go fotonami, które jednak w sposób nierozerwalny dla samego procesu badania nieuchronnie zmieniają pęd cząstki tak, że nie można go później precyzyjnie ustalić. Rozwiązaniem wydaje się użycia światła o mniejszej energii, albo krótszych fal, jak ma to miejsce w mikroskopach elektronowych. Jednak przy takim zabiegu, rozdzielność uzyskanego obrazu staje się słabsza, co powoduje niemożliwość ustalenia jego konkretnego położenia. Te komutujące się wielkości mogą wprowadzić w zakłopotanie niejednego filozofa, który uważał, że świat fizyczny jest jasny i precyzyjnie określony. Czyżby jednak Bóg grywał w kości?[14]

Aby zrozumieć, w jaki sposób cząstka (w tym wypadku foton) może być w dwóch stanach jednocześnie, musimy się posłużyć klasycznym już eksperymentem z dwiema szczelinami, zastosowanym przez angielskiego fizyka Thomasa Younga (1805), a następnie odrobinę go zmodyfikować[15].

Young, chcąc udowodnić falową naturę światła, zaplanował proces w taki sposób, aby jak najbardziej przypominał rozchodzenie się fal wodnych, a następnie ich interferencję. W tym celu użył świecy, oraz dwóch płacht nieprzezroczystego materiału, w pierwszej wyciął maleńką szczelinę, mająca za zadanie uporządkowanie rozchodzącego się światła zgodnie z zasadą Huygensa, a w kolejnej dwie szczeliny, mające za zadanie wzmocnienie i nałożenie na siebie obu źródeł światła o tej samej częstotliwości. W efekcie na ekranie otrzymano obraz kolorowych prążków interferencyjnych. Był to koronny dowód na falowy charakter natury światła, bowiem zgodnie z korpuskularną koncepcją Newtona, fotony powinny się zachować zupełnie inaczej. Dokładnie rzecz biorąc powinny przejść przez szczeliny nakładając się na siebie i utworzyć symetrię stożkową, z jasno oświetlonym centrum oraz ciemniejszymi bokami.

 

Schematyczny rysunek doświadczenia Younga z dwiema szczelinami.

Do tej chwili wszystko wydaję się jasne i czytelne, ale w momencie, w którym zamiast stałej wiązki świetlnej prześlemy pojedynczy foton, sprawy zaczynają się komplikować. Zgodnie z logiką, powinien on przejść przez jedną ze szczelin i nie pozostawić po sobie prążków, ponieważ odosobniona cząstka nie może interferować sama ze sobą. Okazuje się jednak, że nawet przepuszczając pojedynczy foton, będzie on w stanie wytworzyć takie samo zjawisko, jak przy większych ilościach. Feynman nazwał takie zachowanie cząstki wybieraniem przez nią „trajektorii alternatywnych”. Znaczy to, że może się ona znajdować w mieszaninie wszystkich stanów na raz, albo inaczej, posiadać w tej samej chwili spin skierowany w górę i w dół. Ponieważ w OTW masa skorelowana jest z energią[16], a tą wyrazić możemy za pomocą funkcji falowej Y, jesteśmy skazani na permanentne prawdopodobieństwo[17]. Wartość funkcji falowej zawsze ustalana jest z pewną amplitudą oraz gęstością prawdopodobieństwa, poza które, zgodnie z interpretacją kopenhaską nie można wyjść, aż do momentu dokonania pomiaru i zakłócenia stanu superpozycji. Taką ingerencję i ustalenie tego co nazywamy „rzeczywistością” nazywamy kolapsem funkcji falowej. Tym kolapsem będzie otworzenie pojemnika z kotem i sprawdzenie, czy wyskoczy przerażony, czy też wyzionął ducha w imię nauki.  Stanem superpozycji będziemy natomiast oznaczać „zawieszenie” kota pomiędzy życiem a śmiercią, podobne do pomieszanych ze sobą spinów atomowych[18].

Schrödinger, ze swoim pomysłem pół żywego kota, wsadził kij w mrowisko. Czy kot może być obserwatorem swojej własnej śmierci, czy jego obserwacja także dokonuje kolapsu funkcji falowej. A może funkcja ta rozpada się samoistnie, bez udziału człowieka (czy dowolnego przyrządu mierniczego)?

Na te i inne pytania starają się odpowiedzieć przeróżne interpretacje zjawisk fizyki kwantowej, warto prześledzić te najważniejsze. W 1972 Hugh Everett sformułował tak zwaną interpretację wielu światów (many-worlds interpretation of quantum mechanics). Zgodnie z tą wersją oba koty, żywy i martwy istnieją, ale są niekoherentne – jeden w stosunku do drugiego. Innymi słowy w momencie otwarcia pojemnika wszechświat wraz z obserwatorem rozszczepia się na dwie części – jedną z kotem żywym, drugą z kotem umarłym. W chwili dekoherencji tych stanów, niemożliwa staje się komunikacja między jednym a drugim. Wspomniana interpretacja nie odnosi się tylko do eksperymentu Schrödingera, ale w dużym skrócie można przyjąć, że zakłada ona negację obiektywności kolapsu falowego i przyjmuję taką wersję wydarzeń, która postuluje niezliczoną liczbę istniejących obok siebie czasoprzestrzeni, w których (parafrazując Schellinga) wszystko co możliwe musi się przytrafić.

Jedną z ciekawszych prób rozwiązania paradoksu jest teoria przedmiotowego (czy też obiektywnego) kolapsu, tzw. objective collapse theory. Okazuje się, że wedle jej założeń, superpozycje mogą przestać istnieć spontanicznie, bez udziału zewnętrznego obserwatora. Istnieją pewne wartości progowe (tresholds), takie jak np. czas, masa, temperatura, etc. Utrzymując takie założenia, stan kota jest określony na długo przed otwarciem pojemnika. W bardzo skrótowym ujęciu wygląda to tak, jak gdyby „kot spoglądał sam na siebie”, albo „wszechświat oglądał kota”. Teoria przedmiotowego kolapsu wymaga modyfikacji mechaniki kwantowej tak, aby superpozycje mogły przestać istnieć w wyniku procesu czasowo – ewolucyjnego. Zgodnie z tą koncepcją, jeśli jeden stan określany jest przez wcześniejszy i tak ad infinitum, nieuchronnie dochodzimy do pre-determinanty wszelkich procesów, nie tylko w świecie kwantów. Tym pierwszym warunkiem brzegowym byłby moment Wielkiego Wybuchu. Pomysł ten, wydaję się być niczym innym, jak powrotem do newtonowskiej, deterministycznej mechaniki klasycznej. Nad wykryciem podobnych, dyskretnych wartości określających nawet probabilistyczny moment kolapsu falowego do ostatnich lat pracował Einstein. Obecnie idea powraca pod postacią uniwersalnej teorii pola, mającej za zadanie stworzenie „wzoru na wszystko” i zunifikowanie wszelkich oddziaływań fizycznych w jedną, spójną teorię pola. Wydaje się, że jeśli jest to w ogóle możliwe, na długie lata znajduje się poza granicami naszej percepcji.

Prawda o zjawiskach fizycznych nie jest zatem diltheyowską prawdą ahistoryczną, znaczy to, że nie ma danego raz na zawsze punktu podparcia, z którego można by poruszyć Ziemię. Choć Jan Woleński w artykule pt. „Czy fizyka opiera się na założeniach metafizycznych?[19]” oponuje przeciwko mieszaniu tych dwóch porządków, tj. związanego z naukami ścisłymi – oraz filozofią – a w konsekwencji odniesieniami metafilozoficznymi do języka fizyki, pozwolę się z nim nie zgodzić. Jan Woleński pisze: „Wszelkie dyskusje o paradoksie Einsteina-Podolskyego-Rosena, parametrach utajonych i twierdzeniu von Neumanna czy nierównościach Bella winny być rozważane z tej właśnie perspektywy, [czyli naukowej- przyp. MM] a nie ogólnych intuicji filozoficznych. Jeśli funkcjonują one w ramach konkretnych teorii, nie mają bezpośredniego odniesienia filozoficznego, a jeśli je posiadają, znaczy to, że dyskusja wykracza poza fizykę”. Ale przecież dziejowość a zatem zmienność rozumienia procesów pozornie stałych – podparta także na refleksji filozoficznej, wkrada się i do nauk przyrodniczych. Inspiracje filozoficzne (warto wspomnieć choćby o książce Heisenberga „Filozofia a fizyka”), odgrywały i nadal odgrywają wielką role w kształtowaniu się naszych interpretacji wyników eksperymentalnych. Owszem, w procesie aksjomatyzacji i w języku metodologii nauk, nie znajdujemy realnych śladów tych wpływów, ale istnieje pozametodologiczny impuls, który pcha nas ku temu a nie innemu badaniu.

Albert Einstein zapytany w telegramie przez rabina Herberta Goldsteina o to, czy wierzy w Boga, odpowiedział: ”Wierzę w Boga Spinozy, który objawia się w porządku i harmonii tego co istnieje, a nie Boga, który miesza się w losy i troski ludzkości”. Z tej właśnie wiary wynikać będzie jego późniejsza praca nad tzw. Teorią Wszystkiego, negowanie indeterminizmu efektów kwantowych i głębokie przekonanie o tym, że „Bóg nie gra w kości”. John Hutchinson atakując teorię Newtona posługiwał się argumentacją sprzeczności nowej mechaniki z literą Starego Testamentu, Leibniz polemizując z Clarkiem w rzeczywistości prowadzi dysputę teologiczną. Gdyby teorie fizyczne nie były przekładalne, albo nie implikowałyby niczego w innych układach odniesienia (bądź inne układy nie miały na nie wpływu), w jaki sposób budowalibyśmy mosty, a zjawisko fotoelektryczne przyczyniałoby się do konstrukcji fotokomórek? Spójrzmy co napisał w liście z 15 czerwca 1935 roku Einstein do Erwina Schrödingera: „Prawdziwa trudność leży w tym, że fizyka stanowi rodzaj metafizyki; opisuje ona bowiem <<rzeczywistość>>. Nie wiemy jednak czym jest rzeczywistość; poznajemy ją jedynie przez opis fizyczny![20]”.

Tym mocniej dźwięczą w uszach słowa Gadamera: „Nie istnieją prawdy wieczne. Prawda jest współdaną z dziejowością jestestwa otwartością bycia”. Elegancko zacytować w tym miejscu wspomnianego już Pascala: „Zmysły nasze nie chwytają nic krańcowego; zbyt wielki hałas nas ogłusza, zbytnie światło oślepia (…)[21]”. Jest więc tak, że idąc ciągle naprzód widzimy więcej, ale jest to stale ten sam grząski grunt. Czy można zatem powiedzieć, że hermeneutyka każe się nam pożegnać z rozumowym „domem na skale”? Jeszcze groźniejsze wydaje się to pytanie wobec słów Bernarda d’Espagnata: „Doktryna, która głosi, że świat składa się z obiektów, których istnienie jest niezależne wobec ludzkiego poznania wydaje się być w sprzeczności z mechaniką kwantową oraz ustaleniami eksperymentów[22]”.

Powróćmy jednak do problemu korelacji horyzontalności prawdy w hermeneutyce i naukach przyrodniczych. Z całą pewnością nie jest tak, że hermeneutyka atakuje logicznie uargumentowany paradygmat z pozycji ograniczenia możliwości poznania całej prawdy o przedmiocie. Chodzi tutaj o coś znacznie głębszego – o antyfundamentalizm – próbę ukazania neopozytywistycznych ślepych uliczek absolutyzujących stosunek do niej właśnie. Taki sposób zagadnienia krystalizuje się ze specyficznego podejścia do samej istoty prawdy, które przyjmuje Gadamer, i co odróżnia go np. od Rortyego. Prawda u postawy nie jest własnością poznania albo nie zawiera się w strukturze zdaniowej, ale jest ontyczną cechą bytu. Sam byt przemawia do nas poprzez swoją prawdziwość, jest to starożytna aletheia, wobec której teoria jako poszukiwanie prawdy jest wtórna – stanowi odpowiedź na pierwotne wołanie. Chciałoby się krzyknąć za Demokrytem: „Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia”, jest jakaś nierozerwalna struktura materii, wobec której nasze teorie wydaję się wtórne, ukazują jej majestat z różnych pozycji – będąc niczym obraz natury, której nie sposób objąć wzrokiem w jednym tylko akcie widzenia.

Dlatego właśnie tak ważny jest paradygmat rozmowy, ontologicznego zrozumienia tak złożonej struktury. Gadamer określi ten proces jako „stapianie się rzekomo dla siebie istniejących horyzontów[23]”. Owo stapianie się występuje w akcie i procesie rozmowy. Sama źródłowość języka zmusza nas do takiego a nie innego podejścia. Człowiek nadając nazwy rzeczom, zaczyna panować nad własnym rzuceniem w świat. Wszyscy razem widzimy znakomitą większość obrazu, każdy z nas z osobna, jedynie jego znikomą część – dotarcie do możliwie najpełniejszej wizji tego, co wspólnie obserwujemy, będzie w takim razie znaczyło istotowo najpełniejsze urzeczywistnienie się potencji komunikacyjnej drzemiącej w języku. Język jest własnością wspólną, dlatego w jego bezpodmiotowości może się wyrazić zbliżenie do ontyczności i uniwersalności pierwotnej prawdy występującej poza językiem. Coraz szybciej dochodzimy do punktu, w którym zasadne zaczną być pytania nie o granice tego, co będziemy w stanie poznać, ale tego, w jaki sposób będziemy w stanie przetworzyć taką ilość informacji. Ortega y’Gasset ostrzegał przed przekleństwem specjalizacji – wizją zdehumanizowanego społeczeństwa technicznego, które w swojej indywidualności stapia się w formę mało wymagającej masy. Chcąc łączyć dostępną dla człowieka wiedzę szczegółową w system wyjaśniający najbardziej podstawowe pytania, potrzeba takiego języka, który elementy mozaiki nauk szczegółowych przetapiał w spójny obraz. Potrzeba hermeneutycznego heroizmu dotarcia do samych podstaw językowej nośności rozumienia – tylko wtedy odkrywanie nowego nie zaprowadzi nas na pustynie jałowej dyskusji.

Miejmy także świadomość bezpoczątkowości procesu rozumienia, który jak prosta nie ma ani początku ani końca, albo inaczej – dotarcia do jej końca wymaga nieskończonego czasu. Nie wyciągajmy jednak zbyt pochopnych wniosków; brak kresu – wcale nie oznacza braku celu. Gadamer stanowczo opowiada się za tym, aby „wstępne mniemania nie były dowolne”. Istotą tego procesu poznania (kręgu hermeneutycznego) nie jest brak ostatecznej odpowiedzi, ale jasny zwrot wektora myśli na prawdę. Wiemy zatem gdzie zmierzać, poprzez drogę która nie ma początku ani końca.  Nie jest jednak tak, że nasze niepełne poznanie bierze się z faktu ulotności naszego życia, albo ograniczonego czasu, który przychodzi nam spędzić na ziemi. Podobnie jak niemożliwe jest ustalenie dokładnego toru ruchu dymu papierosa, który z łagodnego słupka, przekraczając tak zwany próg Reynoldsa – wchodzi w stan chaotyczny, tworząc poszarpaną, charakterystyczną strukturę; tak samo nie jesteśmy w stanie dotrzeć do arche rozumienia, przynajmniej w ujęciu gadamerowskim. Potrzeba nieskończonego rozumu, mogącego ogarnąć nieskończoność, aby wypowiadać się o kompletnym poznaniu.

Fizyka i hermeneutyka mówią w tym miejscu jednym głosem – są rzeczy poza naszym zasięgiem, w których niemożliwość poznania wikła nas sama natura ludzka. Powtórzmy za Heideggerem – jesteśmy tym, czym możemy być. Niczym mniej, niczym więcej. Poznajemy tylko to, co jesteśmy w stanie poznać, jednak poza naszymi możliwościami świat się nie kończy. Wymiar absolutnego sensu przekracza możliwości poznania pojedynczej egzystencji. Trzeba mieć to zawsze na uwadze bowiem ani nauki przyrodnicze ani filozofia nie są wolne od  ograniczeń. Na koniec jeszcze raz oddajmy głos Pascalowi:

Oto nasz prawdziwy stan; oto co nas czyni niezdolnymi i do wiedzy pewnej, i do

zupełnej niewiedzy. Żeglujemy po szerokim przestworzu, wciąż niepewni i

chwiejni, popychani od jednego do drugiego krańca. Czegokolwiek chcielibyście

się uczepić, wraz chwieje się to i oddala; a jeśli podążamy za tym, wymyka się,

wyślizguje się i wiekuiście ulata. Jest to stan naturalny, najbardziej wszelako

przeciwny naszym skłonnościom; pałamy żądzą znalezienia oparcia i ostatecznej

podstawy, aby zbudować na niej wieżę wznoszącą się w nieskończoność; ale cały

fundament trzaska i ziemia rozwiera się otchłanią.

Nie szukajmy tedy pewności i stałości. Rozum zawsze pada ofiarą pozorów, nic nie

zdoła ustalić skończoności między dwiema nieskończonościami, które obejmują ją i

umykają jej[24].

 


[1] H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, s. 258.

[2] Tamże, s. 190.

[3] Tamże, s. 192.

[4] Tamże, s. 229.

[5] Tamże, s. 288.

[6] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1983, s. 86.

[7] R.W. Emerson, Szkice, [w:] http://www.volny.com/mulford-pl/teksty/em1f.htm (data dostępu 22.04.2011).

[8] E. Schrodinger, Die gegenwärtige Situation in der Quantenmechanik, Naturwissenschaften, XI 1935.

[9] T. Bigaj, Kwanty, liczby abstrakty, Warszawa 2002, s. 209.

[10] J. Gibbin, W poszukiwaniu…, s. 5.

[11] Bardziej formalne ujęcie tego zagadnienia w: H. Narnhofer, W. Thirring, Why Schrodinger’s Cat is Most Likely to be Either Alive or Dead, Vienna 1996.

[12] Q. Ho-Kim, N. Kunmar, C. Lam, Zaproszenie do fizyki współczesnej, Poznań 1995, s 445 – 446.

[13] W. Bolton, Zarys fizyki, Warszawa 1982, s. 639 – 640.

[14] Zwięzłe omówienie zasady nieoznaczoności znajdzie czytelnik w słynnej książce S. W. Hawkinga, A Brief History of Time, Bantam Book, 1988, s. 53 – 63.

[15] P. Davies, J. Gribbin, The Matter Myth, Viking 1991, s. 203-206.

[16] Wszystkie cząstki posiadają albo masę i energię albo samą energię (np. fotony są bezmasowe), dlatego też wszystkie podlegają takim samym prawom grawitacyjnym oraz efektom falowym.

[17] Bardziej precyzyjne matematycznie ujęcie tego eksperymentu można znaleźć w książce: R. Shankara, Mechanika kwantowa, Warszawa 2006, s. 179.

[18] Bez wchodzenia w zbędne szczegóły, nieoznaczoność zachodząca podczas superpozycji nie ogranicza się do prostych proporcji 50% kota żywego 50% kota martwego, równe dobrze mogą to być dowolne wartości procentowe.

[19] Wszelkie kolejne cytowania z artykułu pochodzą ze źródła: J. Woleński, Czy fizyka opiera się na założeniach metafizycznych?, [w:] www.candela.strefa.pl/stronki/filofizyka.htm (data dostępu 24.04.2011).

[20] Letters on Wave Mechanics: Schrodinger-Planck-Einstein-Lorentz, Albert Einstein, Erwin Schroedinger, Max Planck, H. A. Lorentz, K. Przibram, Philosophical Library 1967, s. 5.

[21] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1983, s. 52.

[22] Zob. B. d’Espagnat, The Quantum Theory and Reality, [w:] Scientific American, XII 1979.

[23] H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, s. 215.

[24] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1983, s. 55.

clifford geertz i deszcz anty-antyrelatywizmu

Clifford Geertz i deszcz anty-antyrelatywizmu

Za oknem zawsze wydaje się być ciekawiej. Chyba, że zimny (z założenia) i przecinający (podobnie) deszcz akurat wali nam z charakterystycznym tylko dla siebie uporem w okna nie pozwalając zebrać myśli i zawiesić ich spokojnie nad praktycznymi kwestiami spokojnego życia w stabilnej i zrozumiałej (a przynajmniej podlegającej jasnym prawom) rzeczywistości. Tylko kwestią czasu wydaje się postawienie pytania czy ten irytujący odgłos i cale to ciągnące się wraz z nim monotonne, odcinające nas od postępów dudnienie jest akurat czystym (choć zbytnio przedłużającym się) zbiegiem okoliczności, a może podstawowym i właściwym stanem świata którego właśnie doświadczamy. Nie pamiętam kiedy ostatni raz nie padało, nie pamiętam czy kiedykolwiek istniała chwila wolna od całego tego stukania, nie wiem nawet skąd u innych pomysł że mogłoby być inaczej niż jest. A skoro zaznajemy owego nieustannego stuku w szyby, czy nie powinniśmy założyć, że pada zawsze i wszędzie? Klucz wydaje się zawarty w „powinniśmy”.

Forma ta nie oznacza rzecz jasna, że dopadł mnie potocznie-filozoficzny wirus zadawania pytań i snucia powiązanych z nimi metaforycznych wypowiedzi (lubię, ale teraz to nieistotne). Wszyscy jesteśmy relatywistami. Przepraszam, antyrelatywistami oczywiście. Jest nim i Geertz, choć w pelerynce (niewidce). Sam problem obydwu ujęć praktycznie i na potrzeby chwili najłatwiej osadzić w normatywnym obszarze regulacji kulturowych, choćby w oparciu o prostotę możliwych zestawień (właściwie rzecz w tym, aby nie demonizować świata podwójnie). „Zestawień” wydaje się być tu drugim słowem kluczowym. Prezentuje Geertz w rozdziale Anty-antyrelatywizm (w:”Zastane światło”,s.58-89) sposób budowania trwogi jako podstawę funkcjonowania poglądów antyrelatywistycznych względem relatywizmu, co za tym idzie postawienia problemu obrony NASZEJ kultury nie przed bezpośrednim wpływem innej, ale właściwie przed uboczną autosugestią ludzkości. Wydaje się, że relatywizm stwarza idealne pole do tego, aby stanowisko przeciwne mogło rozwinąć się na nim i wpisać w pewien model działania kultury strachu.

Wróćmy, zatem do wspomnianych zestawień, „Jeżeli nie wierzysz w mojego boga, musisz uwierzyć w mojego diabła” obowiązujące w formie wartościowania przerzuca ciężar z samego aktu jak np. wykonanie kary śmierci nie na porównanie społecznych ocen czynu w kulturze NASZEJ i innej (zakazy, nakazy, tabu, prawo, obyczaj), ale na zagrożenia płynące z przyjęcia konkretnego oglądu.

„Relatywiści, jak się ich nazywa, każą się nam obawiać prowincjonalizmu, a więc utraty ostrości spojrzenia, przyćmienia intelektu i ograniczenia zdolności odczuwania sympatii w wyniku dobrze przyswojonej i przesadnej akceptacji własnego społeczeństwa. Z kolei antyrelatywiści, jak sami się określają oczekują, że będziemy się bać, bać i jeszcze raz bać – jakby od tego zależało zbawienie naszych dusz – duchowej , rodzaju cieplnej śmierci umysłu, która wszystko zrównuje pod względem ważności, a więc wszystko czyni równie nie ważnym: w tym stanie wszystko jest dopuszczalne, każdy kieruje się własnym uznaniem, płaci więc wybiera, wybiera co lubi”[1].

Nie mogę jednak oprzeć się wrażeniu (całkiem możliwe, że popadając właśnie w ową relację) iż owe rozgraniczenie jest właściwie dosyć sztuczne. W tle dokonuję zatem postawienia zagadnienia, co należałoby uznać za nałożone. Inaczej mówiąc na ile relatywizm jest tylko równie(!) sensowną pochodną antyrelatywizmu (co byłoby nawet niezgodne z nazewnictwem). King Crimson śpiewali kiedyś (w piosence Lament)

Chyba starałem się ci pokazać jak

Porwałbym tłum moją gitarą

I producenci by klaskali rękoma

I ucinaliby kolejne tłuste cygaro

A wydawcy puszczaliby nowiny

Tłoczyliby moje płyty po całym świecie

A wszyscy młodzi co bluesa grali

Uczyliby się moich „ślizgów szyjką od butelki”

Jednak teraz zdaje się balon pęka

Chociaż wiesz, że były takie czasy

Gdy miłosne piosenki właziły mi do głowy

Poetyckie w każdym calu…”

Rzecz w tym, że domaganie się pewnego równouprawnienia kultur wymaga doprecyzowania własnej wartości. Zgoda, że nie poprzez bezpośrednie odniesienie do innych. W słowach przytoczonej wyżej piosenki można znaleźć obraz dążności i formy konsekwencji. Nie następuje w niej podciągnięcie się do najwyższego możliwego punktu i odrzucenie wniosków z weryfikacji własnego położenia. Przeciwnie, zawarte jest wskazanie według norm, które uznaje się za obowiązujące. Antyrelatywizmowi można zarzucić, że źle wartościuje pogląd, pytanie tylko, dlaczego nie zastosować do niego tez samego relatywizmu. Jeżeli oprzemy ocenę wyłącznie w obrębie własnych walorów i kręgów kulturowych może okazać się, że antyrelatywizm jest poglądem charakterystycznym i w kontekście zasadną opozycją, której istnienie w światopoglądzie wynika z uwarunkowań samego relatywizmu. Przyjmując, że funkcjonujemy w kulturze, której elementy oparte są na dominującej perspektywie strachu to wygenerowanie spełniającej kryteria odpowiedzi jest zupełnie naturalne i niemal symbiotyczne. Nie musi wszak chodzić o etnocentryzm, a jedynie o podtrzymanie warunków, w których dla zachowania norm konieczne jest poszukiwanie zagrożenia.

Geertz przywołuje dwa topowe środki w walce z relatywizmem: próba przywrócenia koncepcji bezkontekstowej „natury ludzkiej” oraz „ludzkiego umysłu”, dążące do akulturalistycznej wizji człowieka. Naturalizm ciągnie za sobą choćby socjobiologię i ewolucjonistyczną psychologię, a racjonalizm psychologię eksperymentalną czy badaia nad sztuczną inteligencją. Zapominając na chwilę o temacie samego sporu skupmy uwagę na konsekwencjach, które ostatecznie przejawiają się sprowadzaniem antropologii do (tu wstawić wybrany termin) … (genów, gatunków, struktury mózgu, seksualności itd.). W tym wypadku niepokojące zdaje się radykalne przywiązanie do słuszności objętych na owym gruncie założeń. Znów pozostaje kwestia czy inne ujęcie jest w ogóle wykonalne. Przyjmijmy, że całkowita obiektywność w ocenianiu kultur nie zahacza o możliwość i postawmy pytanie czy poszukiwanie „natury ludzkiej” da się wykorzystać jako argument antyrelatywistyczny, właściwie to anty-antyrelatywistyczny… kurcze, relatywistyczny też. Zostańmy jednak przy drugim.

Mówią, że nie wyważa się otwartych drzwi. Musi, zatem w tym coś być. Musi być cos w tym, że wszyscy turyści jeżdżą w te same miejsca, w tym, że wszyscy grają w World of Warcraft. Zatem teraz już mogę chodzić do kościoła. Dlaczego nie korzystać z instytucji, która podkładając pod głowę poduszkę pierze intensywnie po tyłku? To oczywiście z lekka zabsurdalizowany przykład odnoszący się do wczesnych badań (choćby łąpania niewolników w kontrolowanych warunkach i podejściu, przy nastawieniu na osiągnięcie konkretnych wyników. Nie daleko temu do perspektywy zbawiania reszty świata. W końcu doprecyzowanie oglądu na temat innych kultur już „nastąpiło”.

„Krótko mówiąc, wskrzeszenie umysłu ludzkiego czy to w postaci nieustępliwego zdrowego rozsądku (…), czy nostalgicznego ekumenizmu (…), czy agresywnego scjentyzmu (…) jako stałego punktu w pełnym zawirowań świecie, oddala groźbę kulturowego relatywizmu rozbrajając siły kulturowej różnorodności. Podobnie jak w przypadku natury ludzkiej, ceną prawdy okazuje się dekonstrukcja inności”[2].

Podobnie też jak antyrelatywiści demonizują skutki założeń relatywizmu, tak anty-antyrelatywista Geertz czyni z założeniami antyrelatywistów.  I podobnie czynię ja w stosunku do anty-antyrelatywizmu Geertza nadając sobie jednocześnie miano anty-anty-antyrelatywisty. Zresztą dokładnie w stylu autora, unikając przypisania do siebie terminów wcześniejszych.

Na początku żartobliwie wspomniałem, iż Geertz mimo wszystko jest antyrelatywistą i w tym sensie zrealizował zgodne z poglądem postulaty wskazując na strach i pomijając (własne przecież) zapytanie o jego znaczenie. Kpina czy wyzwanie, ironia czy gniew? Normalność żywi się strachem przed normalnością, każe walczyć o wyobcowanie, postawienie się w opozycji. Czasami żeby być normalnym trzeba wykazać jak najwięcej odbiegnięć. Nawet, jeżeli na cel bierzemy małe lokalne kultury utrzymujące swój status jedynie w celach zarobkowych, to w pewnym stopniu by zaistnieć muszą pokazać zgodność swoich norm z normami otoczenia, symboli z symbolami otoczenia, a także ująć siebie w możliwie skrajnej (jak na warunki) odmienności. Ujawnia się tu pospolity dylemat jak we współczesnym świecie być innym będąc takim samym. Relatywizm podobnie jak poszukiwanie „natury ludzkiej” i zatłoczone targowisko wartości (w którym coraz trudniej nie wpadać na siebie) pochlasta inności tworząc dodatkowy poziom. Taki banał, opis gęsty czy nie zawsze pozostaje subiektywny. Stąd ten deszcz z początku, skrót wszystkiego co dalej. W ostateczności nie ma pewności czy ktoś nie leje nam interdyscyplinarnym i interpretacyjnym (zakończonym spryskiwaczem) szlauchem po oknie i czy bardziej sensowny byłby anty-anty-anty-antyrelatywizm. Nie jest to odwołanie do ogólnego wątpienia, choć przyznaje, że kpię trochę z zestawienia poglądów. Codzienność z kolei nie jest wszak po to żeby ją łapać. Lepiej zwyczajnie dryfować, udawać że to co przeciw nie istnieje, że bodźców i wioseł już dawno nie ma… Nachalnie świta, ba już koło południa. Nieprzyzwoicie wręcz leżeć dalej, gdy w około świat dawno się obudził. Nawet, gdy nie ma nic po za mną, zemną.

Niezła piosenka o poranku potrafi zdziałać cuda, oczywiście czasami bywa i tak, iż pobudkowe plany psuje przerwa w dostawie prądu i ustawiane tuż przed snem radio o wyznaczonej godzinie budzenia śpi razem z właścicielem, odbierając mu zasłużoną premię wzorowego współobywatela i działacza ludu.

Po nic szukać bodźca. Proste akcje i reakcje w wyuczeniach Mamy. Świat w głowie tylko… Pora w takim razie otworzyć już oczy. Choć znów jesteśmy jak widzowie programów Discovery, zawsze mamieni nieustannym powtarzaniem poruszanych problemów i zostawiani jak zwykle bez odpowiedzi.

 


[1] C. Geertz, Zastane światło,  Kraków 2004, s.63

[2] Tamże, s. 85