Autor: Marcin Makowski

Absolwent historii i filozofii, obecnie doktorant w Polskiej Akademii Nauk w Warszawie. Współpracuje z portalem Onet.pl i Histmag.org. W swoim dorobku ma dwa tomy wierszy i liczne publikacje naukowe. Dwukrotny stypendysta Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Mieszka w Krakowie.
hermeneutyczny kontekst fizyki

Hermeneutyczny kontekst fizyki

Historia ludzkości, to wielka historia rozumienia. Każdy człowiek, który świadomie stąpa po ziemi, prędzej czy później zderzy się z koniecznością interpretacji tego, co stawia mu opór. Dlatego nigdy, dopóki materia i duch nie staną się nam poddane, nie umilkną echa odwiecznej gry w analizę rzeczywistości. Gadamer ujmie to w sposób następujący: „(…) dopiero doświadczenie oporu tekstu – który nie przekazuje żadnego sensu lub nie daje się pogodzić z naszym oczekiwaniem – zatrzymuje nas i pozwala zwrócić uwagę na odmienność użycia języka[1]”. Ale przecież nie o język jedynie chodzi.

Rozumienie jest bodaj najważniejszą z kategorii wokół których Gadamer buduje swoją filozoficzną narrację. Jest to również kluczowe zagadnienie dla problemu prawdy, który wyłania się z jego dzieła „Prawda i metoda”. Hermeneutyka w swoim źródłowym znaczeniu odpowiadała nauce wiążącej się z interpretacją głównie klasycznych tekstów literackich oraz Pisma Świętego. Tak pojęte rozumienie miało być sposobem na dotarcie do prawdy tekstu. Od podobnego pojmowania hermeneutyki Gadamer abstrahuje niemal zupełnie. Zainteresowany jest o wiele szerszym znaczeniem tego pojęcia, śledząc stopniową jego zmianę na przestrzeni filozoficznej tradycji. Dla toku naszych rozważań ważnym punktem będzie charakterystyczny rys hermeneutyki, obecny w niej już w pracach Friedricha Schleiermachera. Poza „gramatyczną” wykładnią tej nauki, istnieje również percepcja „psychologiczna”. Gadamer napisze, że: „Stanowi ona ostatecznie postawę przeczucia, przeniesienie się w całość struktury piszącego, uchwycenie <<wewnętrznego rodowodu>> konstrukcji dzieła, odtworzenie aktu twórczego”[2].

Być może taki właśnie zamysł towarzyszył Izaakowi Newtonowi kiedy pisał swoje Principia – rekonstrukcja boskiej kreacji. Wydaje się, że zupełnie podobnie rozumował Einstein, mówiąc o tym, że chciałby jedynie wiedzieć co myślał Bóg, kiedy tworzył kosmos. Chęć zrozumienia podstawowej mechaniki świata jest prawdopodobnie pokusą tak starą jak ludzkość, dlatego w tej pracy opowiadam się za szerokim (również przyrodniczym) interpretowaniem pola działania hermeneutyki. Musi być to jednak interpretacja oparta na dynamicznej, heideggerowsko-gadamerowskiej wersji hermeneutyki. Dla Schleiermachera była ona bowiem „odwrotnością mówienia, rekonstrukcją pewnej konstrukcji”[3] – a co za tym idzie, miała wymiar statyczny, będą w opozycji wobec tworzenia per se.

Sprawy szerszej wykładni hermeneutyki nie rozwikłał również Dilthey, akcentując co prawda rozumienie – nadał mu rolę naczelnej metody tylko nauk humanistycznych.  Był to jednak wiek XIX, który upływał pod przemożnym prymatem historii nad przyrodoznawstwem. Dilthey z jednej strony uważał człowieka za istotę dziejową, więc dotkliwie ograniczoną swoją skończonością, z drugiej jednak strony twierdzi, że możliwe jest wyzwolenie się od uprzedzeń własnej epoki na podstawie rozumienia innych czasów. Są to słynne aporie historyzmu, „ideał spełnionej świadomości historycznej, która w zasadniczy sposób przekracza granice wyznaczone przez subiektywny przypadek upodobania do jakiegoś przedmiotu i powinowactwa z nim”[4]. W filozofii Diltheya hermeneutyka boryka się z ówczesnym przesądem, głoszącym, iż można dotrzeć do jakiejś ahistorycznej prawdy w procesie namysłu nad historią. Wraz z rozwojem myśli Martina Heideggera, hermeneutyka zaczynała nabierać wymiaru bliskiego Gadamerowi. Od kiedy rozumienie zostało podniesione do roli egzystencjału – najbardziej podstawowego sposobu bytowania jednostki w świecie – nie można było się uchylić od pytań o naturę rozumienia przyrody jako takiej.

Wydaje się, że zależność tą rozumiał już Kartezjusz, używając słynnej figury retorycznej – drzewa wiedzy. Jego pień stanowiła metafizyka, ale z niego w całej obfitości wyrastało przyrodoznawstwo. Kartezjusz chciał przy tym, by już metafizyka opierała się na metodach matematycznych, zgodnie z założeniem, że nauka ma mieć kształt mathesis universalis more geometrico, nauki wszech-ogólnej, na kształt geometrii.

Miniony wiek dał nam dwie wielkie teorie opisujące dwa różne aspekty rzeczywistości. Pierwsza, to stworzona przez Einsteina teoria względności, będąca podstawą kosmologii – nauki, która pozwala nam wyjaśnić, co się dzieje we Wszechświecie, a więc w bardzo dużej skali, największej, do jakiej mamy dostęp. Druga teoria, mechanika kwantowa, zapoczątkowana w 1900 r. przez Maksa Plancka, stosuje się do mikroświata, do układów bardzo małych, takich jak atomy i cząstki elementarne. Obie teorie, mimo odmiennych założeń, doskonale opisują rzeczywistość, jednak tylko tak długo, dopóki nie wchodzi się w obszar, w którym powinny ze sobą współpracować. Nie wdając się w szczegóły tej frapującej zależności wypada wskazać na hermeneutyczny kontekst fizycznej rewolucji XX stulecia.

Gadamerowska koncepcja prawy, jak również rozumienia będzie miała kluczowe znaczenie dla próby przeniesienia jej sensu na grunt fizyki. Pozwoli nam to zapytać o zbieżności między światem tekstu, historii, intencji autora – na gruncie mechaniki materialnych struktur. W „Prawdzie i metodzie” czytamy: „Horyzont jest raczej czymś, w co wkraczamy i co kroczy razem z nami. W trakcie ruchu zmieniają się horyzonty[5]”. Jesteśmy zatem heideggerowskim byciem-ku. Istotą ekstatycznie-horyzontalną, objawiającą się w ruchu. Zubożeniem sytuacji jest twierdzenie, że hermeneutyka ogranicza się jedynie do relacji między tekstem a człowiekiem. W głębszym sensie hermeneutyka to opowieść o relacji między podmiotem a przedmiotem interpretacji. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby tekstem stała się przyroda a interpretatorem my sami, uwikłani jednako w istnienie w niej – i wobec niej. W istocie zmagamy się z podobnym: szukamy ukrytych znaczeń, badamy z piętnem uprzedzeń. Przedmiot i podmiot wikłają się we wzajemną zależność, operują w stanach splątanych i jak w zasadzie nieoznaczoności – sama nasza ingerencja w układ nie pozostaje bez echa i dla układu i dla naszego rozumienia tego, czym jest.

Pięknie opisał ten stan zadziwienia szerokością poznania Blaise Pascal w „Myślach”: „Jest to nieskończona kula, której środek jest wszędzie, powierzchnia nigdzie[6]”. Hermeneutyka nie ma jednej metody, bowiem metoda kształtuje się w sytuacji interpretacji, podobnie jak pojedynczy elektron w zmodyfikowanej wersji eksperymentu Younga, w tajemniczy sposób przebywa w wielu miejscach na raz. Jego stan określa się natomiast podczas aktu pomiaru (zjawisko takie zwiemy kolapsem funkcji falowej). Moment dokonania interpretacji jest momentem kształtowania się analizy interpretacyjnej. Analizy, która docierając do sedna rzeczy przynosi rodzaj pewnego zadowolenia, znanego na tej planecie jedynie ludziom. „Rozumienie to rodzaj ekstazy” powie później wybitny kosmolog Carl Sagan. Proces ten, na co zwracał uwagę Gadamer w opozycji do Schleiermachera, zawsze niesie ze sobą nową wartość, ponieważ rozumie się konkretny przypadek w konkretnych okolicznościach.

W fizyce już od dawna nie odtwarza się statycznego obrazu świata, zgodnego z odwieczną i absolutna mechaniką newtonowską, obecnie mówi się o współtworzeniu tego obrazu – naukowiec o bardziej poetyckiej duszy mógłby powiedzieć za Ralphem Emersonem: „Natura (…) nuci starą dobrze znaną piosenkę, przemieniając ją w nieprzeliczone wariacje[7]”. Chcąc nie chcąc uczestniczymy w tej „pieśni natury”, wchodzimy w grę samą naszą obecnością, dlatego też rozumiejąc – tworzymy.

Tak jak rozumieć można tylko w sposób kontekstualny, a prawda objawić się potrafi jedynie nieśmiało, uwikłana w naszą permanentną czasowość, tak też nauki przyrodnicze nie są wolne od sprzecznych interpretacji tych samych faktów. Po dziś dzień nie cichną spory o to, jak rozumieć czas i przestrzeń i nie milkną echa polemiki Clarka z Leibnizem. Ciężko zachować pozytywistyczną pewność siebie mając świadomość faktu nieznajomości struktury prawie 95% istniejącego wszechświata (4,5% masa atomów, 23% ciemna materia, 72% ciemna energia). Być może jednym z najciekawszych eksperymentów teoretycznych, ukazujących kontekstualny, interpretacyjny a wreszcie hermeneutyczny wymiar fizyki – jest przypadek tzw. kota Schrödingera. Mechanika kwantowa bowiem, to przestrzeń, w której nic nie jest ustalone, dopóki nie dokonamy obserwacji, oraz nic nie jest do końca pewne, ponieważ niepewność wpisana jest w najgłębszą strukturę materii. Oba te nieintuicyjne poglądy znane są pod nazwą superpozycji stanów kwantowych, oraz zasady nieoznaczoności i stanowią klucz, do zrozumienia paradoksu kota Schrödingera.

Idea kota, który nie jest ani żywy ani martwy, narodziła się w roku 1935. Erwin Schrödinger, austriacki noblista, jeden z ojców mechaniki kwantowej, w swoim głośnym artykule „Obecna sytuacja w fizyce kwantowej”[8] – w celu ukazania sprzeczności wynikających z prostego przekładania efektów kwantowych na świat makroskopowy – rysuje wizje teoretycznego eksperymentu, który rozsławi jego imię. Robi to jakby przy okazji, poświęcając problemowi niecałe dziesięć akapitów. Sprawa jest jednak wielkiej wagi, i podobnie jak w świecie atomów – nie rozmiar świadczy o jej doniosłości. Podczas dyskursu z Einsteinem (odbywającej się głównie listownie), stało się jasne, że pozorna sprzeczność eksperymentu ma za zadanie skierowanie uwagi na konieczność matematycznego doprecyzowania zagadnień zjawisk kwantowych. Tym stanem rzeczy nieco wcześniej zajęli się autorzy głośnego artykułu znanego pod nazwą EPR (Einstein – Podolsky – Rosen), stanowiącego krytykę niekompletnego opisu rzeczywistości w mechanice pojedynczych cząstek[9].  To zabawne, że do rozwoju teorii kwantów przyczynili się ludzie, który do końca życia nie mogli się pogodzić z ich nieintuicyjnym działaniem. Schrödinger miał ponoć powiedzieć, że żałuje, iż kiedykolwiek się tym zajął[10].

Dlaczego pomysł zamknięcia kota w pudełku, ma tak wielkie implikacje filozoficzne oraz epistemologiczne, okaże się podczas analizy eksperymentu i konsekwencji wynikających z zaobserwowanych wyników[11].

Cały proces, wyłaniający się z artykułu Schrödingera wygląda mniej więcej tak: kota umieszczamy w stalowej komorze wraz ze źródłem promieniotwórczym emitującym średnio jedną cząstkę na godzinę, obok instalujemy dowolny detektor promieniowania, np. w postaci licznika Geigera – Mullera, który w momencie wykrycia cząstki uwalnia trujący gaz. Po odczekaniu określonego czasu, czyli godziny, mamy 50% prawdopodobieństwo na to, że kot będzie żywy, albo martwy. Ponieważ promieniotwórczość jest zjawiskiem kwantowym, podlega także prawom mechaniki dziwnego świata kwantów, które głoszą, że dopóki nie dokonamy pomiaru, obiekt (np. pojedynczy foton) jest w stanie permanentnej nieokreśloności. Kot jest jednocześnie żywy i martwy, ponieważ znajduje się w mieszaninie wszystkich stanów kwantowych. Według interpretacji kopenhaskiej, dopiero moment otworzenia pojemnika zadecyduje o tym, który z nich będzie się w stanie urzeczywistnić.

 

Schematyczna ilustracja eksperymentu.

Opisany eksperyment stawia ważkie pytania, np. o to kiedy system kwantowy przestaje być mieszaniną pozycji a określa się w sposób konkretny. Idąc dalej – czy kot, jako obserwator może być mieszaniną stanów żywy/martwy, czy – dajmy na to jego istnienie w jednym z nich wymaga obecności niezależnego obserwatora? W toku prac nad mechaniką kwantową ukazało się wiele interpretacji wspomnianego paradoksu, które omówione zostaną poniżej, zaraz po wyjaśnieniu pojęć kluczowych dla zrozumienia całego wywodu, czyli nieoznaczoności oraz superpozycji.

Zgodnie z newtonowską, zdroworozsądkową mechaniką klasyczną stan dowolnej cząstki (bądź zbioru cząstek) jest całkowicie definiowalny poprzez jednoczesne podanie jej położenia oraz pędu (prędkości). To, wraz ze znajomością warunków początkowych w układzie, powoduje, że możemy przewidzieć jego dalszy bieg, oraz przy znajomości rządzących nim praw – hipotetycznie go cofnąć[12]. W mechanice klasycznej mówi się, że żadna informacja nie ginie, a takie „zawracanie historii” potrafi doprowadzić nas do ułamków sekundy po Wielkim Wybuchu.  Zgodnie z tą logiką, stan wszechświata, składającego się przecież z cząstek, których los przy odpowiednich mocach obliczeniowych można przewidzieć, wydaje się być w dużej mierze określony od początku do końca. Einstein powiedziałby w takim wypadku „Bóg nie gra w kości”. Problem w tym, że może nie mieć racji, bowiem w układach składających się z pojedynczych cząstek, przy żadnej sposobności nie można określić jednoczesnego położenia i pędu tejże. Nie wynika to bynajmniej z niedokładności naszych pomiarów, ani błędów aparatury. Nieredukowalne minimum prawdopodobieństwa, a jakim będziemy wiedzieć „co robi” badany przez nas foton albo elektron, ustala słynne równanie nieoznaczoności, wprowadzone w 1927 przez genialnego niemieckiego fizyka Wernera Heisengberga[13]. Głosi ono, że Δx – nieokreśloność pomiaru położenia pomnożona przez Δpx – nieokreśloność pomiaru pędu, będzie zawsze większa bądź równa stałej Plancka podzielonej na dwa.

 

Okazuje się, że wystarczy sam akt pomiaru, aby zakłócić jedną z ustalanych wartości. Im lepiej znamy położenie, tym gorzej pęd i odwrotnie. Gdy chcemy ustalić np. Δx badanego atomu, naświetlamy go fotonami, które jednak w sposób nierozerwalny dla samego procesu badania nieuchronnie zmieniają pęd cząstki tak, że nie można go później precyzyjnie ustalić. Rozwiązaniem wydaje się użycia światła o mniejszej energii, albo krótszych fal, jak ma to miejsce w mikroskopach elektronowych. Jednak przy takim zabiegu, rozdzielność uzyskanego obrazu staje się słabsza, co powoduje niemożliwość ustalenia jego konkretnego położenia. Te komutujące się wielkości mogą wprowadzić w zakłopotanie niejednego filozofa, który uważał, że świat fizyczny jest jasny i precyzyjnie określony. Czyżby jednak Bóg grywał w kości?[14]

Aby zrozumieć, w jaki sposób cząstka (w tym wypadku foton) może być w dwóch stanach jednocześnie, musimy się posłużyć klasycznym już eksperymentem z dwiema szczelinami, zastosowanym przez angielskiego fizyka Thomasa Younga (1805), a następnie odrobinę go zmodyfikować[15].

Young, chcąc udowodnić falową naturę światła, zaplanował proces w taki sposób, aby jak najbardziej przypominał rozchodzenie się fal wodnych, a następnie ich interferencję. W tym celu użył świecy, oraz dwóch płacht nieprzezroczystego materiału, w pierwszej wyciął maleńką szczelinę, mająca za zadanie uporządkowanie rozchodzącego się światła zgodnie z zasadą Huygensa, a w kolejnej dwie szczeliny, mające za zadanie wzmocnienie i nałożenie na siebie obu źródeł światła o tej samej częstotliwości. W efekcie na ekranie otrzymano obraz kolorowych prążków interferencyjnych. Był to koronny dowód na falowy charakter natury światła, bowiem zgodnie z korpuskularną koncepcją Newtona, fotony powinny się zachować zupełnie inaczej. Dokładnie rzecz biorąc powinny przejść przez szczeliny nakładając się na siebie i utworzyć symetrię stożkową, z jasno oświetlonym centrum oraz ciemniejszymi bokami.

 

Schematyczny rysunek doświadczenia Younga z dwiema szczelinami.

Do tej chwili wszystko wydaję się jasne i czytelne, ale w momencie, w którym zamiast stałej wiązki świetlnej prześlemy pojedynczy foton, sprawy zaczynają się komplikować. Zgodnie z logiką, powinien on przejść przez jedną ze szczelin i nie pozostawić po sobie prążków, ponieważ odosobniona cząstka nie może interferować sama ze sobą. Okazuje się jednak, że nawet przepuszczając pojedynczy foton, będzie on w stanie wytworzyć takie samo zjawisko, jak przy większych ilościach. Feynman nazwał takie zachowanie cząstki wybieraniem przez nią „trajektorii alternatywnych”. Znaczy to, że może się ona znajdować w mieszaninie wszystkich stanów na raz, albo inaczej, posiadać w tej samej chwili spin skierowany w górę i w dół. Ponieważ w OTW masa skorelowana jest z energią[16], a tą wyrazić możemy za pomocą funkcji falowej Y, jesteśmy skazani na permanentne prawdopodobieństwo[17]. Wartość funkcji falowej zawsze ustalana jest z pewną amplitudą oraz gęstością prawdopodobieństwa, poza które, zgodnie z interpretacją kopenhaską nie można wyjść, aż do momentu dokonania pomiaru i zakłócenia stanu superpozycji. Taką ingerencję i ustalenie tego co nazywamy „rzeczywistością” nazywamy kolapsem funkcji falowej. Tym kolapsem będzie otworzenie pojemnika z kotem i sprawdzenie, czy wyskoczy przerażony, czy też wyzionął ducha w imię nauki.  Stanem superpozycji będziemy natomiast oznaczać „zawieszenie” kota pomiędzy życiem a śmiercią, podobne do pomieszanych ze sobą spinów atomowych[18].

Schrödinger, ze swoim pomysłem pół żywego kota, wsadził kij w mrowisko. Czy kot może być obserwatorem swojej własnej śmierci, czy jego obserwacja także dokonuje kolapsu funkcji falowej. A może funkcja ta rozpada się samoistnie, bez udziału człowieka (czy dowolnego przyrządu mierniczego)?

Na te i inne pytania starają się odpowiedzieć przeróżne interpretacje zjawisk fizyki kwantowej, warto prześledzić te najważniejsze. W 1972 Hugh Everett sformułował tak zwaną interpretację wielu światów (many-worlds interpretation of quantum mechanics). Zgodnie z tą wersją oba koty, żywy i martwy istnieją, ale są niekoherentne – jeden w stosunku do drugiego. Innymi słowy w momencie otwarcia pojemnika wszechświat wraz z obserwatorem rozszczepia się na dwie części – jedną z kotem żywym, drugą z kotem umarłym. W chwili dekoherencji tych stanów, niemożliwa staje się komunikacja między jednym a drugim. Wspomniana interpretacja nie odnosi się tylko do eksperymentu Schrödingera, ale w dużym skrócie można przyjąć, że zakłada ona negację obiektywności kolapsu falowego i przyjmuję taką wersję wydarzeń, która postuluje niezliczoną liczbę istniejących obok siebie czasoprzestrzeni, w których (parafrazując Schellinga) wszystko co możliwe musi się przytrafić.

Jedną z ciekawszych prób rozwiązania paradoksu jest teoria przedmiotowego (czy też obiektywnego) kolapsu, tzw. objective collapse theory. Okazuje się, że wedle jej założeń, superpozycje mogą przestać istnieć spontanicznie, bez udziału zewnętrznego obserwatora. Istnieją pewne wartości progowe (tresholds), takie jak np. czas, masa, temperatura, etc. Utrzymując takie założenia, stan kota jest określony na długo przed otwarciem pojemnika. W bardzo skrótowym ujęciu wygląda to tak, jak gdyby „kot spoglądał sam na siebie”, albo „wszechświat oglądał kota”. Teoria przedmiotowego kolapsu wymaga modyfikacji mechaniki kwantowej tak, aby superpozycje mogły przestać istnieć w wyniku procesu czasowo – ewolucyjnego. Zgodnie z tą koncepcją, jeśli jeden stan określany jest przez wcześniejszy i tak ad infinitum, nieuchronnie dochodzimy do pre-determinanty wszelkich procesów, nie tylko w świecie kwantów. Tym pierwszym warunkiem brzegowym byłby moment Wielkiego Wybuchu. Pomysł ten, wydaję się być niczym innym, jak powrotem do newtonowskiej, deterministycznej mechaniki klasycznej. Nad wykryciem podobnych, dyskretnych wartości określających nawet probabilistyczny moment kolapsu falowego do ostatnich lat pracował Einstein. Obecnie idea powraca pod postacią uniwersalnej teorii pola, mającej za zadanie stworzenie „wzoru na wszystko” i zunifikowanie wszelkich oddziaływań fizycznych w jedną, spójną teorię pola. Wydaje się, że jeśli jest to w ogóle możliwe, na długie lata znajduje się poza granicami naszej percepcji.

Prawda o zjawiskach fizycznych nie jest zatem diltheyowską prawdą ahistoryczną, znaczy to, że nie ma danego raz na zawsze punktu podparcia, z którego można by poruszyć Ziemię. Choć Jan Woleński w artykule pt. „Czy fizyka opiera się na założeniach metafizycznych?[19]” oponuje przeciwko mieszaniu tych dwóch porządków, tj. związanego z naukami ścisłymi – oraz filozofią – a w konsekwencji odniesieniami metafilozoficznymi do języka fizyki, pozwolę się z nim nie zgodzić. Jan Woleński pisze: „Wszelkie dyskusje o paradoksie Einsteina-Podolskyego-Rosena, parametrach utajonych i twierdzeniu von Neumanna czy nierównościach Bella winny być rozważane z tej właśnie perspektywy, [czyli naukowej- przyp. MM] a nie ogólnych intuicji filozoficznych. Jeśli funkcjonują one w ramach konkretnych teorii, nie mają bezpośredniego odniesienia filozoficznego, a jeśli je posiadają, znaczy to, że dyskusja wykracza poza fizykę”. Ale przecież dziejowość a zatem zmienność rozumienia procesów pozornie stałych – podparta także na refleksji filozoficznej, wkrada się i do nauk przyrodniczych. Inspiracje filozoficzne (warto wspomnieć choćby o książce Heisenberga „Filozofia a fizyka”), odgrywały i nadal odgrywają wielką role w kształtowaniu się naszych interpretacji wyników eksperymentalnych. Owszem, w procesie aksjomatyzacji i w języku metodologii nauk, nie znajdujemy realnych śladów tych wpływów, ale istnieje pozametodologiczny impuls, który pcha nas ku temu a nie innemu badaniu.

Albert Einstein zapytany w telegramie przez rabina Herberta Goldsteina o to, czy wierzy w Boga, odpowiedział: ”Wierzę w Boga Spinozy, który objawia się w porządku i harmonii tego co istnieje, a nie Boga, który miesza się w losy i troski ludzkości”. Z tej właśnie wiary wynikać będzie jego późniejsza praca nad tzw. Teorią Wszystkiego, negowanie indeterminizmu efektów kwantowych i głębokie przekonanie o tym, że „Bóg nie gra w kości”. John Hutchinson atakując teorię Newtona posługiwał się argumentacją sprzeczności nowej mechaniki z literą Starego Testamentu, Leibniz polemizując z Clarkiem w rzeczywistości prowadzi dysputę teologiczną. Gdyby teorie fizyczne nie były przekładalne, albo nie implikowałyby niczego w innych układach odniesienia (bądź inne układy nie miały na nie wpływu), w jaki sposób budowalibyśmy mosty, a zjawisko fotoelektryczne przyczyniałoby się do konstrukcji fotokomórek? Spójrzmy co napisał w liście z 15 czerwca 1935 roku Einstein do Erwina Schrödingera: „Prawdziwa trudność leży w tym, że fizyka stanowi rodzaj metafizyki; opisuje ona bowiem <<rzeczywistość>>. Nie wiemy jednak czym jest rzeczywistość; poznajemy ją jedynie przez opis fizyczny![20]”.

Tym mocniej dźwięczą w uszach słowa Gadamera: „Nie istnieją prawdy wieczne. Prawda jest współdaną z dziejowością jestestwa otwartością bycia”. Elegancko zacytować w tym miejscu wspomnianego już Pascala: „Zmysły nasze nie chwytają nic krańcowego; zbyt wielki hałas nas ogłusza, zbytnie światło oślepia (…)[21]”. Jest więc tak, że idąc ciągle naprzód widzimy więcej, ale jest to stale ten sam grząski grunt. Czy można zatem powiedzieć, że hermeneutyka każe się nam pożegnać z rozumowym „domem na skale”? Jeszcze groźniejsze wydaje się to pytanie wobec słów Bernarda d’Espagnata: „Doktryna, która głosi, że świat składa się z obiektów, których istnienie jest niezależne wobec ludzkiego poznania wydaje się być w sprzeczności z mechaniką kwantową oraz ustaleniami eksperymentów[22]”.

Powróćmy jednak do problemu korelacji horyzontalności prawdy w hermeneutyce i naukach przyrodniczych. Z całą pewnością nie jest tak, że hermeneutyka atakuje logicznie uargumentowany paradygmat z pozycji ograniczenia możliwości poznania całej prawdy o przedmiocie. Chodzi tutaj o coś znacznie głębszego – o antyfundamentalizm – próbę ukazania neopozytywistycznych ślepych uliczek absolutyzujących stosunek do niej właśnie. Taki sposób zagadnienia krystalizuje się ze specyficznego podejścia do samej istoty prawdy, które przyjmuje Gadamer, i co odróżnia go np. od Rortyego. Prawda u postawy nie jest własnością poznania albo nie zawiera się w strukturze zdaniowej, ale jest ontyczną cechą bytu. Sam byt przemawia do nas poprzez swoją prawdziwość, jest to starożytna aletheia, wobec której teoria jako poszukiwanie prawdy jest wtórna – stanowi odpowiedź na pierwotne wołanie. Chciałoby się krzyknąć za Demokrytem: „Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia”, jest jakaś nierozerwalna struktura materii, wobec której nasze teorie wydaję się wtórne, ukazują jej majestat z różnych pozycji – będąc niczym obraz natury, której nie sposób objąć wzrokiem w jednym tylko akcie widzenia.

Dlatego właśnie tak ważny jest paradygmat rozmowy, ontologicznego zrozumienia tak złożonej struktury. Gadamer określi ten proces jako „stapianie się rzekomo dla siebie istniejących horyzontów[23]”. Owo stapianie się występuje w akcie i procesie rozmowy. Sama źródłowość języka zmusza nas do takiego a nie innego podejścia. Człowiek nadając nazwy rzeczom, zaczyna panować nad własnym rzuceniem w świat. Wszyscy razem widzimy znakomitą większość obrazu, każdy z nas z osobna, jedynie jego znikomą część – dotarcie do możliwie najpełniejszej wizji tego, co wspólnie obserwujemy, będzie w takim razie znaczyło istotowo najpełniejsze urzeczywistnienie się potencji komunikacyjnej drzemiącej w języku. Język jest własnością wspólną, dlatego w jego bezpodmiotowości może się wyrazić zbliżenie do ontyczności i uniwersalności pierwotnej prawdy występującej poza językiem. Coraz szybciej dochodzimy do punktu, w którym zasadne zaczną być pytania nie o granice tego, co będziemy w stanie poznać, ale tego, w jaki sposób będziemy w stanie przetworzyć taką ilość informacji. Ortega y’Gasset ostrzegał przed przekleństwem specjalizacji – wizją zdehumanizowanego społeczeństwa technicznego, które w swojej indywidualności stapia się w formę mało wymagającej masy. Chcąc łączyć dostępną dla człowieka wiedzę szczegółową w system wyjaśniający najbardziej podstawowe pytania, potrzeba takiego języka, który elementy mozaiki nauk szczegółowych przetapiał w spójny obraz. Potrzeba hermeneutycznego heroizmu dotarcia do samych podstaw językowej nośności rozumienia – tylko wtedy odkrywanie nowego nie zaprowadzi nas na pustynie jałowej dyskusji.

Miejmy także świadomość bezpoczątkowości procesu rozumienia, który jak prosta nie ma ani początku ani końca, albo inaczej – dotarcia do jej końca wymaga nieskończonego czasu. Nie wyciągajmy jednak zbyt pochopnych wniosków; brak kresu – wcale nie oznacza braku celu. Gadamer stanowczo opowiada się za tym, aby „wstępne mniemania nie były dowolne”. Istotą tego procesu poznania (kręgu hermeneutycznego) nie jest brak ostatecznej odpowiedzi, ale jasny zwrot wektora myśli na prawdę. Wiemy zatem gdzie zmierzać, poprzez drogę która nie ma początku ani końca.  Nie jest jednak tak, że nasze niepełne poznanie bierze się z faktu ulotności naszego życia, albo ograniczonego czasu, który przychodzi nam spędzić na ziemi. Podobnie jak niemożliwe jest ustalenie dokładnego toru ruchu dymu papierosa, który z łagodnego słupka, przekraczając tak zwany próg Reynoldsa – wchodzi w stan chaotyczny, tworząc poszarpaną, charakterystyczną strukturę; tak samo nie jesteśmy w stanie dotrzeć do arche rozumienia, przynajmniej w ujęciu gadamerowskim. Potrzeba nieskończonego rozumu, mogącego ogarnąć nieskończoność, aby wypowiadać się o kompletnym poznaniu.

Fizyka i hermeneutyka mówią w tym miejscu jednym głosem – są rzeczy poza naszym zasięgiem, w których niemożliwość poznania wikła nas sama natura ludzka. Powtórzmy za Heideggerem – jesteśmy tym, czym możemy być. Niczym mniej, niczym więcej. Poznajemy tylko to, co jesteśmy w stanie poznać, jednak poza naszymi możliwościami świat się nie kończy. Wymiar absolutnego sensu przekracza możliwości poznania pojedynczej egzystencji. Trzeba mieć to zawsze na uwadze bowiem ani nauki przyrodnicze ani filozofia nie są wolne od  ograniczeń. Na koniec jeszcze raz oddajmy głos Pascalowi:

Oto nasz prawdziwy stan; oto co nas czyni niezdolnymi i do wiedzy pewnej, i do

zupełnej niewiedzy. Żeglujemy po szerokim przestworzu, wciąż niepewni i

chwiejni, popychani od jednego do drugiego krańca. Czegokolwiek chcielibyście

się uczepić, wraz chwieje się to i oddala; a jeśli podążamy za tym, wymyka się,

wyślizguje się i wiekuiście ulata. Jest to stan naturalny, najbardziej wszelako

przeciwny naszym skłonnościom; pałamy żądzą znalezienia oparcia i ostatecznej

podstawy, aby zbudować na niej wieżę wznoszącą się w nieskończoność; ale cały

fundament trzaska i ziemia rozwiera się otchłanią.

Nie szukajmy tedy pewności i stałości. Rozum zawsze pada ofiarą pozorów, nic nie

zdoła ustalić skończoności między dwiema nieskończonościami, które obejmują ją i

umykają jej[24].

 


[1] H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, s. 258.

[2] Tamże, s. 190.

[3] Tamże, s. 192.

[4] Tamże, s. 229.

[5] Tamże, s. 288.

[6] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1983, s. 86.

[7] R.W. Emerson, Szkice, [w:] http://www.volny.com/mulford-pl/teksty/em1f.htm (data dostępu 22.04.2011).

[8] E. Schrodinger, Die gegenwärtige Situation in der Quantenmechanik, Naturwissenschaften, XI 1935.

[9] T. Bigaj, Kwanty, liczby abstrakty, Warszawa 2002, s. 209.

[10] J. Gibbin, W poszukiwaniu…, s. 5.

[11] Bardziej formalne ujęcie tego zagadnienia w: H. Narnhofer, W. Thirring, Why Schrodinger’s Cat is Most Likely to be Either Alive or Dead, Vienna 1996.

[12] Q. Ho-Kim, N. Kunmar, C. Lam, Zaproszenie do fizyki współczesnej, Poznań 1995, s 445 – 446.

[13] W. Bolton, Zarys fizyki, Warszawa 1982, s. 639 – 640.

[14] Zwięzłe omówienie zasady nieoznaczoności znajdzie czytelnik w słynnej książce S. W. Hawkinga, A Brief History of Time, Bantam Book, 1988, s. 53 – 63.

[15] P. Davies, J. Gribbin, The Matter Myth, Viking 1991, s. 203-206.

[16] Wszystkie cząstki posiadają albo masę i energię albo samą energię (np. fotony są bezmasowe), dlatego też wszystkie podlegają takim samym prawom grawitacyjnym oraz efektom falowym.

[17] Bardziej precyzyjne matematycznie ujęcie tego eksperymentu można znaleźć w książce: R. Shankara, Mechanika kwantowa, Warszawa 2006, s. 179.

[18] Bez wchodzenia w zbędne szczegóły, nieoznaczoność zachodząca podczas superpozycji nie ogranicza się do prostych proporcji 50% kota żywego 50% kota martwego, równe dobrze mogą to być dowolne wartości procentowe.

[19] Wszelkie kolejne cytowania z artykułu pochodzą ze źródła: J. Woleński, Czy fizyka opiera się na założeniach metafizycznych?, [w:] www.candela.strefa.pl/stronki/filofizyka.htm (data dostępu 24.04.2011).

[20] Letters on Wave Mechanics: Schrodinger-Planck-Einstein-Lorentz, Albert Einstein, Erwin Schroedinger, Max Planck, H. A. Lorentz, K. Przibram, Philosophical Library 1967, s. 5.

[21] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1983, s. 52.

[22] Zob. B. d’Espagnat, The Quantum Theory and Reality, [w:] Scientific American, XII 1979.

[23] H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, s. 215.

[24] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1983, s. 55.

prosta abstrakcja

Abstrakcja jako forma wyrazu sztuki i nauki

Werner Heisenberg, jeden z najwybitniejszych fizyków XX wieku, podczas referatu wygłoszonego na sympozjum fundacji H. von Karajana w Salzburgu – tak wypowiedział się o związku współczesnej sztuki z naukami ścisłymi: „Mawia się często, że sztuka dzisiejsza jest bardziej abstrakcyjna niż dawna, że jest bardziej oddalona od życia bezpośredniego i że to właśnie łączy ją ze współczesnym przyrodoznawstwem i techniką (…)”[1]. Stan taki może oznaczać dwie rzeczy:

a)                    język, którym mówimy o sztuce przestał współgrać z wewnętrznym dyskursem sztuki

b)                    język powszechnego dyskursu przestał współgrać z językiem, którym wysławia się sztuka

Obie te sytuacja są potencjalnie frapujące, choć mogą się wydawać myląco podobne. W tej pierwszej mamy do czynienia z klasycznym przykładem rozminięcia się odbiorcy  z przekazem artystycznym (ewentualnie intencją artysty), najczęściej objawiającym się w nieczytelności formy i niemożności opisu tego co owa forma w sobie zawiera. Zjawisko to nasila się zwłaszcza w momencie kryzysu znaku, który cechuje się tendencją do przewartościowania jego znaczenia. Jako przykład niech posłuży poezja symboliczna, konkretna i inne nurty izolujące słowo z kontekstu językowego. Jeśli – jak mawiał Stanisław Dróżdż – słowo nabiera znaczenia samo w sobie i samo dla siebie, zrozumiałym okaże się dysonans na linii języka dyskursu o sztuce i języka sztuki. Sztuka przestaje opisywać obraz, zaczyna natomiast pisać obrazem, i dlatego właśnie rozmija się z językiem którym o niej komunikujemy. Nie bez powodu Andre Breton twierdził, że „strach przed obłędem nie zmusi go do zatrzymania sztandaru wyobraźni w połowie masztu”[2]. Tak ryzykowna była to droga.

Druga sytuacja stanowi przejaw swoistego „wyparcia” tradycyjnego, skostniałego języka, który nie jest w stanie wyrazić proroczych, nadchodzących tendencji ekspresji artystycznej. Jako model tego przypadku przywołajmy wszelkiego rodzaju awangardę. Owa „przednia straż” właśnie przez to się definiuje, że szuka w niszach, których jeszcze nie umiemy nazwać. Nie kryzys znaku jest jej głównym motorem, ale pierwiastek witalny, przebijający się ze stanowczością przez glebę zastałej spuścizny artystycznej. Awangarda dlatego przestaje współgrać z językiem którym mówi się o sztucę, że wyprzedza mało plastyczną strukturę werbalną – zawsze dopasowującą się do tego co zakorzenione – a nie odwrotnie.

Nie jest celem niniejszej rozprawy osądzać, który z tych przypadków odnosi się do aktualnego stanu rzeczy, i nie o to chyba chodzi. Wydaje się, że wspomniane procesy stanowią przejaw uniwersalnej cyrkulacji idei artystycznej i od zarania dziejów zjawisko pierwsze prowokowało drugie itd. Idea abstrakcji przybiera realną postać w odrywania się znaku i znaczenia (a), oraz wyprzedzenia znaku przez znaczenie, którego jeszcze mu nie nadano, albo którego nie można było nadać – ponieważ ówcześnie nie istniał (b).

W tym miejscu rodzi się zasadnicze pytanie – na ile sztuka i jej abstrakcyjność, okazuje się zbieżna z nauką i jej stopniowym odrywaniem od życia? W swojej istocie jest to pytanie o tą samą podstawę nauki i sztuki – a co za tym idzie – o zrównanie jednej i drugiej na płaszczyźnie czystej abstrakcji i czystego znaku.

Heisenberg jako pierwszy przykład tendencji do abstrakcji we współczesnym przyrodoznawstwie wymienia rozwój biologii. Pod koniec XVIII wieku biologia – składająca się z zoologii i botaniki – za główne zadanie poczytywała sobie wprowadzanie ładu i porządku w wielorakie formy istot żywych, istotne okazywały się podobieństwa i różnice, rodziła się nowożytna taksonomia. „Nawet jednak to przyrodoznawstwo, zwrócone ku życiu bezpośrednio przeżywanemu, nie mogło nie szukać jednolitych punktów widzenia, z których byłoby w stanie zrozumieć łącznie rozmaite formy życia”[3] – pisze niemiecki fizyk. Z konieczności poszukiwań jednolitych form narodziła się abstrakcja. Nawet Goethe, lękający się jej jak ognia, poszukiwał swoistej prarośliny i potrzeba było aż Schillera, aby wytłumaczył mu, że praroślina jest jedynie ideą i jako taka sama w sobie stała się abstrakcją. W toku rozwoju biologii jako element wspólny wszystkich istot żywych uważano najpierw przemianę materii, później rozrodczość itd. Z czasem analizując coraz mniejsze dziedziny, naukowcy zbliżyli się do poziomu molekularnego. Siłą rzeczy biologia zaczęła mówić językiem chemii, czyli wyabstrahowanego idealnego znaku – opisującego idealne modele reakcji. Rozumieć oznaczało zatem rozpoznawać powiązania, i widzieć to co szczegółowe jako przypadek tego co ogólne. Przejście ku czemuś ogólnemu jest zarazem przejściem ku abstrakcji. Barwna plama stała się metaforą aktu seksualnego, kwas nukleinowy – biopolimer zbudowany z nukleotydów – najbardziej fundamentalną strukturą występującą w istotach żywych i wirusach.

Podobny, prawie awangardowy scenariusz sprawdził się we współczesnej fizyce. Naukowcy stanęli wobec zadania od którego nie sposób było się uchylić, musiał przecież istnieć jakiś sposób precyzyjnego i racjonalnego opisu procesów zachodzących we wnętrzu atomu. Fizyka zaczęła przechodzić drogę analogiczną do sztuki okresu międzywojennego – język który stworzyła, przestał odpowiadać możliwością opisu tego, co odkrywała. „Oto więc dana była pewna treść, mianowicie wyniki wielu eksperymentów atomowych, domagająca się upostaciowienia”[4].

Wracając jednak to istoty wywodu, wydaje się, że pomimo podobieństw sztuka ma inne niż nauka zadanie. Nauka stawia sobie jako cel predykcję i eksplanację, staje się więc pragmatyczna, posiada swoisty hermeneutyczny charakter przejawiający się w ambicji zrozumienia i opisu doświadczanego świata. Sztuka natomiast reprezentuje, przedstawia, zmaga się wreszcie z materią na bazie której poprzez artystę nadawany jest jej kształt. „Jeśli nie ma treści przedstawienia, brak gleby na której może rosnąć sztuka”[5] – słusznie zauważa Heisenberg. Jeśli w sztuce możliwe okaże się wydobycie każdego dźwięku, to walka artysty ustaje i wysiłek uderza w próżnie.

Jak wobec tego porównać współczesne przyrodoznawstwo ze współczesną sztuką na gruncie abstrakcyjności? Wiemy przecież, że istnieją kierunku artystyczne definiowalne poprzez negację konkretnych form (np. malarstwo „nieprzedmiotowe”, muzyka atonalna). W ich zainteresowaniu nie leży treść, forma natomiast obecna jest jedynie przez jej negację. W obecnej i minionej nauce proces ten nie znalazł jednak precedensu. Mówiono być może o fizyce nieklasycznej, ale nauka sensu largo nie może definiować swoich przymiotów poprzez wypieranie konkretnej postaci rzeczywistości – nie takie są jej pryncypia. Znamienna wydaje się jeszcze jedna, delikatna różnica. Współczesne nauki przyrodnicze odnoszą się do swojej problematyki zawsze w kontekście procesu historycznego, Heisenberg pisze nawet o bezzasadności pytania o to „co ma być wyjaśnione”. Gra idzie o to „jak ma być to wyjaśnione”. Sztuka zdaje na tym polu o wiele bardziej dyskusyjna – jakby sama prezentowana treść była momentami sporna i nieuchwytna.

Wobec wymienionych różnic zapytajmy o wspólną podstawę abstrakcyjności i jej genezę. W całych dotychczasowych dziejach ekspresja artystyczna powiązana była żywotnie z duchem epoki, ukazywała jej rację życia i sposób doznawania (Lebensgefühl)[6]. Jeśli możemy pokusić się o jakąś generalizację w odniesieniu do współczesnej sztuki, przemożne okaże się w niej dążenie do ekspansji, rozwoju – nieznane czasom minionym. Zaciera się pryzmat postrzegania świata poprzez tradycję, krąg kulturowy, tożsamość narodową. Zarzewiem nowej twórczości staje się świat jako całość, podany w popkulturze, powtarzających się toposach, uniwersalnym odniesieniu kulturowym (wystarczy spojrzeć na obraz Marcina Maciejewskiego, przedstawiający klatki z filmu „Scarface”, na których Robert De Niro namalowany bez rysów twarzy, uwodzi Michelle Phipher – aby zrozumieć o co chodzi).

Zgadza się ta tendencja całościowa z prądem współczesnych nauk szukających Uniwersalnej Teorii Wszystkiego. Urzeczywistniając ten program, zmuszone są one wchodzić na coraz wyższe szczeble abstrakcyjności. Stąd nietrudno sobie wyobrazić, że całościowe odniesienie do fizyko-chemicznej struktury naszego życia może być artystycznie zaprezentowane jedynie „w razie gotowości do wkroczenia w rejony naprawdę dalekie od życia”[7].

Prawdopodobnie wiele z tego, co się teraz dzieje w sztuce i właśnie to, co w niej dziwaczne, można porównać z owym znanym z nauk stadium początkowego zamętu, które przygotowuje podstawy pod narodziny nowego języka i nowego paradygmatu. Odbywało się tak w momencie podważenia mechaniki newtonowskiej, nie inaczej było podczas odkrywania efektów kwantowych, o których sam Einstein wypowiadał się z dezaprobatą[8]. Niemniej jednak zamęt ten nigdy nie jest w nauce długotrwały, zawsze poprzedza on okres dla odkrycia nowych relacji i uformowania się nowego języka. W tej mierze można odnosić się całkiem optymistycznie do przyszłości sztuki. Aczkolwiek w końcowym rachunku chodzi o nowe upostaciowienie i tworzenie nowych form, to „nowe formy mogą powstawać jedynie z nowej treści; nigdy nie może się dziać odwrotnie”[9]. Wobec tego abstrakcja w sztuce, aby być prawdziwie twórcza, musi czynić widzialnymi nowe treści, podobnie jak ma to miejsce w fizyce czy matematyce.

Reasumując; w sztuce jak i w nauce widzimy nieodpartą tendencję do uniwersalizacji. W przyrodoznawstwie szukamy abstrakcyjnych podstaw wszelkich oddziaływań, w sztuce wspólnej formy wyrazu, idealnego oddania treści Życia. Możemy nazwać ten ruch „kierunkiem metafizycznym” o tyle, o ile metafizyka definiuje dążenie do ustalenia jednej i niepodważalnej podstawy bytu. O ile nauki szczegółowe poczyniły duży krok, aby osiągnąć ten ciągle odległy (i może niedościgniony) cel, o tyle sztuka nadal wydaje się bytować w stadium wstępnego zamętu. Nie jest wykluczone, że jedność treściowa i formalna niszczy sztukę, na pewno jednak eksperyment ten wzniósłby nas ku kolejnym stopniom poznawania siebie poprzez twórczość, a świata poprzez jego opis.



[1] W. Heisenberg, Ponad granicami, Warszawa 1979, s. 239-240.

[2] Słowa pochodzą z Manifestu surrealistycznego opublikowanego w 1924 r.

[3] W. Heisenberg, Ponad…, s. 241.

[4] W. Heisenberg, Ponad…, s. 243.

[5] Ibidem, s. 245.

[6] Ibidem, s. 246.

[7] Ibidem, s. 247.

[8] Mówił on o „upiornych odziaływaniach na odległość”. Przymiotnik ten odnosi się do specyficznych właściwości relacji kwantowych. Nie mogąc dociec ich natury, a raczej widząc w nich czasowe rozwiązanie wynikające z niemożności opisu tego co odkrywamy, Einstein napisał: “spukhafte Fernwirkung”, [w:] A. Einstein, The Born-Einstein Letters; Correspondence between Albert Einstein and Max and Hedwig Born from 1916 to 1955,  New York, 1971.

[9] W. Heisenbgerg, Ponad…, s. 251.

maski

Dwie twarze Hamleta – Zbigniew Herbert

Już w pierwszym rozdziale swojego eseju Zbigniew Herbert obala pewien od dawna pokutujący mit o bierności księcia, o owym słynnym hamletyzowaniu. Pisze co następuje: „Ile razy pojawia się na scenie jego postać, doznajemy przenikliwego uczucia zagęszczenia czasu. (…) Hamlet przyspiesza czas samym swoim istnieniem, męką pamięci, wysiłkiem rozmyślań. Dąży ku rozwiązaniu nie tylko czynem i słowem, ale także upartym milczeniem, gorączkową egzystencją[1]”. Warto pamiętać o tych słowach w miejscu, w którym pojawią się Turgieniewowskie zarzuty o fatalnym wahaniu i ucieczce od czynu. „Nad sceną wisi parne powietrze przyspieszające bujną wegetację istnień, namiętności i losów. W ciągu paru godzin można spełnić całe życie: w jednej scenie jest dość miejsca na wiele umierań[2]”. Więc jeszcze raz: czas jest w dramacie materią płynną, postaci dramatu – ostre i wyraźne, nigdy odwrotnie.

Jest to druga część artykułu pod tytułem „Dwie twarze Hamleta. Porównanie analizy Zbigniewa Herberta i Iwana Turgieniewa.” >Część pierwsza<

To, co nadaje herbertowskiej interpretacji hamleta wymiar egzystencjalny i wyraźnie osobisty, jest paradoksalnie tym, co zbliża poetę do pełniejszego i wielowymiarowego obrazu księcia. Można się zastanawiać jak wiele Szekspira w Hamlecie i odwrotnie – jest jednak coś, co przemawia z kart dramatu dobitnie, i tego zdaje się nie odczytuje Turgieniew. Wyszydzana ucieczka w świat sztuki i fantazmów, rozumiana jako ospałość i afront wobec rzeczywistości – swoje prawdziwe oblicze ukazuje w „zemście estetycznej”, której dokonuje Hamlet w Zabójstwie Gonzagi. Zmienia on nieznacznie treść dzieła, by choć będąc mocno przekonany co do winy Klaudiusza, ujrzeć jego upadek, dokonany poprzez artystyczną dekonspirację. Sala pustoszeje, król oburzony wychodzi, pozostaje Hamlet i jego wierny przyjaciel Horatio. Hamlet – artysta (nie zapominajmy wierszach i amatorskich występach), który „odkrył, że sztuka jego nie zbawi świata”. Źli pozostają złymi, to co piękne nie oczyszcza. Z taką gorzką wiedzą o życiu, w płaszczu szaleństwa wchodzi książę w etap zemsty, z którą się boryka i która została mu nakazana.

Herbert z całą konsekwencją demitologizuje łatwe podejście do postaci synowca Klaudiusza poprzez przytaczanie kolejnych argumentów przemawiających za czymś – co poza nim – wtłacza go w przestrzeń dramatu. Hamlet przed śmiercią i po śmierci ojca to dwie różne osoby. Ten pierwszy pisze prace o sylogizmach na uniwersytecie w Wittenberdze i „gdyby nie tragiczne wypadki, które wyrwały księcia z nastroju studiów i kontemplacji, byłby może do końca życia trochę stoikiem, trochę epikurejczykiem, trochę arystotelikiem[3]”. Tego drugiego Hamleta poznajemy już bezpośrednio na kartach utworu i w toku narracji – przyjeżdża on na dwór Elsinoru, widząc matkę, która nim zdążyły przebrzmieć ostatnie lamenty po śmierci prawowitego władcy, przy salwach armatnich wyszła za mąż za jego brata. „Nagła śmierć ojca wymykała się racjonalnym interpretacjom. Był to fakt, rzecz która jest, twardy przedmiot, kanciasty, nagi, bezsensowny. Cały kunsztowny system zachwiał się od tego doświadczenia[4]”. Widzimy zatem księcia nie jako to ujął Turgieniew – „człowieka bez wiary”, ale jako człowieka, któremu ta wiara została odebrana. Obok śmierci ojca, jawi się prawda o „uśmiechniętych łotrach”, których nie dosięga bezimienna i czysta sprawiedliwość. W świecie, do którego wkracza Hamlet rachunki wyrównuje się ciężkim rapierem.

Turgieniew zarzucił Hamletowi, że jest sceptykiem, że nie pochłania go nic innego jak tylko własna osoba, że przywiązał się do życia choć nie zna jego celu. Herbert natomiast szukał głębiej, w tym, co piętnuje rosyjski pisarz on dostrzega rys wielkości intelektualnej duńskiego księcia. Są bowiem chwilę w życiu w których zawodzi wszelka teodycea, w których jedyne co można to palić za sobą ziemię. „Są sytuacje w których człowieka powinno stać na to, aby nie mieć filozofii (…) Wielkość Hamleta jako istoty myślącej tkwi w jego pasji wyburzania, w nihilistycznym rozmachu, w żarliwości negacji, w goryczy sceptycyzmu[5]”. W tytułowym bohaterze dramatu negacja przybiera formę cielesną, czyn natomiast przeradza się w myśl, bardziej konkretną niż akt. „Monologi księcia, w których dramatyzacja myśli dochodzi do szczytu, są równie pasjonujące, jeśli nie ciekawsze niż akcja. (…) Ta bohaterska forma intelektualnego przeżywania rzeczywistości, mimo falowań, uniesień i upadków, nie ma nic wspólnego z nastrojowością, odróżnia się od niej głębią i prawdziwością[6]”.

Jest jeszcze jedna, niezwykle hermeneutyczna i wnikliwa uwaga Herberta. Tak bardzo przywykliśmy do wizji Hamleta niepewnego, egoistycznego, wzdychającego nad marnością świata, ponieważ w strukturze dramatu – za Goethem – doszukujemy się odpowiedzi odnośnie charakteru duńskiego księcia. „Aby uratować konsekwentną budowę sztuki, a zatem wielkość Szekspira jako dramaturga, trzeba bohatera uczynić winnym znajdujących się w utworze defektów[7]”. A zatem jest coś poza samą sztuką, jakaś łatwość dania wszechstronnego klucza do grania i interpretowania tej złożonej postaci, która przenika poprzez uczone analizy i usypia naszą czujność. Warto w tym miejscu wspomnieć o słynnym „Trenie Fortynbrasa”, który niczym w soczewce ukazuje dychotomię czynu i refleksji.

Tak czy owak musiałeś zginąć Hamlecie nie byłeś do życia
wierzyłeś w kryształowe pojęcia a nie glinę ludzką
żyłeś ciągłymi skurczami jak we śnie łowiłeś chimery
łapczywie gryzłeś powietrze i natychmiast wymiotowałeś
nie umiałeś żadnej ludzkiej rzeczy nawet oddychać nie umiałeś[8]

Tak zwraca się do umarłego regenta obejmujący władzę przy dźwięku podkutych butów książę norweski – lustrzane odbicie naszego bohatera. Taka jest też niejako oś, na której ważą się dwa różne typy człowieka.

Ułóżmy wszystko jeszcze raz; herbertowski Hamlet to człowiek z krwi i kości. Kiedy przechadza się między ciemnymi korytarzami rodzinnego zamku, słyszymy szelest jego sukni, gdy wacha się, a w końcu dorasta do losu i umiera, coś w nas umiera razem z nim. Część jego pytań jest naszymi pytaniami, może właśnie stąd pokusa uniwersalizacji? Łatwe interpretacje nic nam o Hamlecie nie powiedzą, wybór, którego dokonuje – aby choć na chwilę zapanować nad biegiem wydarzeń, będąc jego mimowolnym poddanym – prowadzi na granice samotności. Jest miłość, którą trzeba pozbawić czaru, aby nie bolała jej utrata, jest matka, której nie sposób wybaczyć, jest wreszcie Ofelia spoglądająca martwo i bez wyrazu. Oto prawda o człowieku, – zdaje się zewsząd mówić Herbert – istnieje czas, w którym przychodzi wybrać i jedyne co czeka po drugiej stronie to ciężka śmierć. Czy można w taką pustkę wejść wyprostowanym? Wydaje się, że tak.

Jest to druga część artykułu pod tytułem „Dwie twarze Hamleta. Porównanie analizy Zbigniewa Herberta i Iwana Turgieniewa.” >Część pierwsza<

 


[1] Z. Herbert, Mistrz z Delft, Warszawa 2008,, s. 8.

[2] Ibid.

[3] Ibid., s. 13.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid., s. 14.

[7] Ibid., s. 16.

[8] Z. Herbert, Tren Fortynbrasa [w:] http://www.wiersze.annet.pl/w,,13191