Iwan Turgieniew Hamlet

Dwie twarze Hamleta – Iwan Turgieniew

„Dwie twarze Hamleta. Porównanie analizy Zbigniewa Herberta i Iwana Turgieniewa.”

Ciężko znaleźć w całej historii literatury postać tak podatną na skrajne interpretacje i tak ludzką w swoich słabościach jak Hamlet.  Z księciem z Elsinoru mierzyli się tacy wielcy jak: Hugo, Nietzsche, Freud, Lacan, Lewis, Asimov, Joyce, Goethe, żeby wymienić tylko nielicznych. Wśród nich zjawili się także Zbigniew Herbert i Iwan Turgieniew. Tworzyli w innych epokach, inne przyświecały im cele, ale po równi frapowała postać melancholijnego, odzianego w pończochy i powłóczyste szaty regenta duńskiego. Przyjrzyjmy się im obu i postarajmy zrozumieć jak rodzi się odmienna interpretacja tych samych czynów tej samej postaci.

Jest rok 1857, marzec który Iwan Turgieniew wraz z Dostojewskim spędza we Francji musiał sprzyjać refleksji bo właśnie wtedy rodzi się pomysł na krystalizację poglądów, genezą sięgających Wiosny Ludów. To w Dijon, rosyjski powieściopisarz rozpoczyna pracę nad słynnym esejem „Hamlet i Don Kichot”, kończy go jednak dopiero w 1860 roku w Petersburgu i niejako z rozmachu natychmiast publikuje w „Sowriemienniku”, (z którego na znak sprzeciwu odejdzie w tym samym roku).  Z Szekspirem Turgieniew był związany już od czasów studenckich, w których podejmował pierwsze próby tłumaczenia dramatów wielkiego Anglika. Jego wcześniejsze opowiadanie – Hamlet powiatu szczygrowskiego, pod wieloma względami odnosi się do szekspirowskich antynomii charakterologicznych.

Skupmy się jednak na samej postaci księcia, i postarajmy zrozumieć specyficzne podejście, jakie zastosował Turgieniew dla jej opisu. Już na samym początku jasno określona zostaje pozycja, z której spogląda autor. Hamlet i Don Kichot są dwoma skrajnymi przykładami, są jak „dwa krańce osi wobec których obraca się natura ludzka[1]”. W nich właśnie ucieleśnia się odwieczna konieczność opowiedzenia się za ideą, którą Turgieniew uważa za coś przypisanego naszej kondycji i od czego nie sposób się uchylić. Czy to świadomie czy nie, wszyscy ludzie żyją zgodnie ze swoją zasadą – pisze autor Szlacheckiego gniazda. W jednych z nas przeważa siła dośrodkowa, nieodparta pokusa autoanalizy (albo jak nazwie to Jan Trochimiak) – atrofii woli, w innych silniejsze jest ciążenie ku drugiemu człowiekowi, albo wyższej instancji. Naturalnie ani jedna ani druga postawa prawie nigdzie nie objawia się w sposób skrajny, niemiej jednak istnieje.

Zanim przejdziemy do analizy charakterologicznej Hamleta nie sposób nie wspomnieć o panujących ówcześnie realiach politycznych i ideologicznych. Obie te skrajne postawy są przyczynkiem do czegoś znacznie głębszego, w nich właśnie zdaniem Turgieniewa najpełniej objawia się konflikt pokoleniowo-mentalny, rozgrywający się w XIX wiecznej Rosji. Do tego jednak przyjdzie wrócić za chwilę, przypatrzmy się najpierw księciu oczyma rosyjskiego pisarza, co dostrzega w tragicznym duńskim regencie, czy unika pokusy łatwej interpretacji?

Od pierwszych akapitów przypisanych Hamletowi słowa Turgieniewa są ostre. Jawi się on nie tylko, jako egoista, ale także człowiek pozbawiony wiary. Wierzyć można tylko w to, co nas przekracza, zatem nawet w siebie Hamlet wierzyć nie może – tak pusta jest to droga. Jednak spośród wszystkich rzeczy na świecie tylko na nim samym Hamletowi zależy, tylko w sobie dusza jego doznaje chwilowego ukojenia. Tak głęboko sięga dekonstrukcja, której dokonuje książę, że gardząc sobą, siebie tylko się chwyta. „Wciąż się obserwując, wiecznie spoglądając w swe wnętrze, zna w najdrobniejszych szczegółach wszystkie swoje wady, gardzi nimi, pogardza samym sobą, a jednocześnie, można powiedzieć, żyje, karmi się tą pogardą. Nie wierzy w siebie – a jest wyniosły[2]”. Hamlet nie jest jednak postacią, która budzi śmieszność swoim niezdecydowaniem, wręcz przeciwnie, poza szaleńca, która przyjmuje, jest przebraniem, przywdzianym przez osobę świadomą gry, którą prowadzi. W tym właśnie tkwi siła księcia – jest to siła wypływająca z samego wnętrza gorzkiej prawdy o własnej istocie i świecie, przed którą uciec można tylko w ironię.

Mimo wszystko nie można powiedziec, że Turgieniew widzi w Hamlecie jedynie cechy godne napiętnowania, on także, podobnie jak Herbert dostrzega ciężar dramatu, jego wagę i doniosłość. „Powierzchowność Hamleta (…) jest urzekająca. (…) wszystko w nim się podoba, wszystko zachwyca. Każdemu schlebia zasłynąć jako Hamlet, nikt nie chciałby zasłużyć miana Don Kichota[3]”. Hipnotyczna fatalność księcia jest jednocześnie tym, co sprawia, że zamykają się przed nim pewne przejścia. Powaga sytuacji każe patrzeć na niego z dystansu, to jest brzemię, które książę dźwiga. „Nikomu nawet by do głowy nie przyszło śmiać się z Hamleta. I to jest dla niego wyrokiem: polubić go prawie niepodobna[4]”. Odnajdujemy w sobie cechy wspólne z Hamletem, współczujemy mu, ale nie sposób go lubić, ponieważ Hamlet zamknięty jest w kryształowej klatce, którą sam zbudował i której nie pozwala przekraczać. Znamienny jest sposób, w który postrzega Hamleta Poloniusz – według Turgieniewa ucieleśniający lud jako taki oraz jego postawy wobec postaci hamletyzujących. Dla niego książę jest istotą, która na respekt zasługuje jedynie przez wzgląd na pełnioną funkcję, gdyby nie one gardziłby jego patologiczną niekonsekwencją oraz niemożnością przekucia myśli w czyn. W tym miejscu przejawia się bardzo słuszna intuicja Turgieniewa – są pewne postawy, które od śmieszności ratuje tylko skala, w której się przejawiają. „Hamleci nic nie dają masą – konstatuje autor Poezji prozą – nigdzie nie mogą ich poprowadzić, dlatego, że sami nigdzie nie zmierzają[5]”. Przebija się przez te słowa ukryty zarzut wobec bierności rosyjskiej inteligencji szlacheckiej i jednocześnie kryje się w nich jakieś wielkie niezrozumienie dramatu Hamleta. Nie każdy musi ku czemuś zmierzać, nie są miarą naszego człowieczeństwa ani akty ani użyteczność. Wobec tego stanowczo wystąpi Herbert. Turgieniew jednak nie poprzestaje w krytyce głównego bohatera dramatu. Hamleci niczego nie wynajdują i niczego po sobie nie pozostawiają, poza piętnem własnej osobowości.  Ich bezproduktywność objawia się w niezdolności do kochania, – kto nie kocha, umiera bezpowrotnie. Obdziera zatem Turgieniew Hamleta nawet z miłości do Ofelii, jak gdyby zapominając o słowach, które kierował do niej na początku dramatu Laertes:

„ Być może, iż on cię teraz kocha,

Że czystość jego chęci jest bez plamy;

Ale zważywszy jego stopień, pomnij,

Że jego wola nie jest jego własną.

On sam jest rodu swego niewolnikiem[6]”.

Przestraszony jak gdyby Turgieniew obrazem Hamleta, który wyłania się z jego eseju, bardzo szybko dodaje, że jest i w księciu pewna wielkość, a nawet prawość. Jawi się nam zatem książę (i tutaj najbardziej zbliżają się do tej samej wykładni rosyjski pisarz i polski poeta) jako ucieleśnienie aktu absolutnej negacji, której ostrze wymierzone jest w fizyczne i metafizyczne zło. Wątpi Hamlet o istnieniu dobra, ale doświadcza realności zła i z nim całą swoją istotą postanawia się potykać. A więc po śmierci ojca, prawda została bezpowrotnie zatruta i od tej pory walczy się o jej szczerość atakując ją – jako prawdę fałszywą. Wyraża się zatem Hamlet w postawie apofatycznej, jego siła przejawia się w epickiej dekonstrukcji. „Sceptycyzm Hamleta, nie wierząc w aktualne, rzecz można, urzeczywistnienie prawdy zaciekle nienawidzi fałszu i tym samym staje się jednym z głównych szermierzy tej prawdy, w którą nie może w pełni uwierzyć[7]”. Pytanie wobec tego brzmi: „jak utrzymać tę siłę w ryzach, jak pokazać jej, gdzie dokładnie powinna się zatrzymać”?

Oto w toku narracji rodzi się klarowny obraz, z jednej strony samoświadomi, ale bierni hamleci, z drugiej poruszający, na wpół szaleni idealiści – don kiszoci. Chyba nigdzie indziej Turgieniew w tak wyraźny sposób nie szkicuje swojej filozofii. Historia świata to historia dialektyczna, „całe życie nie jest niczym innym, jak wiecznym pojednaniem i wieczną walką dwóch bezustannie oddzielanych i dążących do jedności zasad[8]”. Nie sposób nie dostrzec przebijającego się w tych słowach echa heglizmu, wyniesionego być może ze studiów w Berlinie, przebrzmiewa w nich także nietzscheańska antynomia Apollina i Dionizosa, ale ciężko powiedzieć, czy Turgieniew miał z nią kontakt – Narodziny tragedii były wtedy dziełem dosyć świeżym. Jest przeto książę apoteozą siły dośrodkowej, skierowanej ku sobie samej jako centrum wszechświata. Gdzieś obok działają władze odśrodkowe, celem istnienia uznając innego. „Te dwie siły bezwładu i ruch, konserwatyzmu i postępu, są fundamentalnymi siłami we wszystkim co istnieje[9]”. Otrzymujemy zatem klucz do interpretacji turgieniewowskiej wizji Hamleta – egoizm, świadomość, ironia, wielki smutek i żarliwa negacja. Hamlet jest obrazem wielkości Szekspira i wyrazem tego wszystkiego, co Turgieniew określił mianem „ducha północy”. Autor potrafił oddzielić swoje dzieło od własnej osoby i mimo podobieństw stanąć na pozycji bezstronnej – w tym akcie objawia się uniwersalizm sztuki. Choć w synu zabitego króla analiza osiąga stopień tragizmu istnieje pewna zasługa, której nie sposób mu odmówić. Hamleci, choć sami nie potrafią tworzyć, „kształtują oni i rozwijają ludzi podobnych do Horatia, ludzi, którzy przyjąwszy od nich zalążki myśli, zapładniają je w swych sercach a następnie roznoszą po całym świecie[10]”. W pochwale swego przyjaciela Hamlet chwali człowieka jako takiego, umierając spogląda w przyszłość, ale czy ocala swoją wielkość?

Po szkicu dotyczącym samej postaci dramatu i jej recepcji w oczach Turgieniewa zastanówmy się nad tym, jakie ukryte przesłania kierowały autorem Nowizny. Wspomniana została epoka w której powstał esej i piętno jakie na nim odcisnęła. Choć z pozoru rzecz wydaje się przyczynkiem do interpretacji pewnych postaci literackich, pracą z zakresu filozofii literatury, historii idei, w rzeczywistości stanowi wyraz poglądów politycznych i społecznych, które maskuje Turgieniew pod postaciami księcia i błędnego rycerza.

Tragiczny konflikt autorefleksji i zdolności do działania jest reminiscencją wspomnianych doświadczeń Mikołajewskiej inteligencji, czyli tak zwanych „ludzi zbędnych”, objawiły się one w twórczości m.in. Lermontowa, Hercena, Niekrasowa, czy Dostojewskiego – ale nikt nie poświęcił im tyle uwagi co autor Poezji prozą. W bolesny sposób wszyscy oni dowiedzieli się, że istnieje taki poziom wiedzy, który nie wyzwala, ale nakłada na wole kajdany ciągłych wahań i odpowiedzialności za niemożliwe do przewidzenia konsekwencje czynów. Turgieniew nie jest jedynym, który prawie w tym samym czasie podejmuje podobny problem, w sposób dobitny czyni to również Iwan Gonczarow, który rok przed ukazaniem się eseju publikuje słynną powieść pt. Obłomow opowiadającą o losach pogrążonego w apatii szlachcica. Podobnie jak Hamlet jest on inteligentny i podobnie jak książę niezdolny do czynu. Nawet miłość Olgi do Obłomowa, która może go wyciągnąć z marazmu nie przynosi skutku, ponieważ właściciel ziemski z lenistwa wychodzi za spolegliwą gosposie. Ukute w ten sposób pojęcie obłomowszczyzny pokrywa się tematycznie z charakterystyką Hamleta, głównie poprzez podobieństwa w aspekcie negatywnych cech bohatera powieści i dramatu. Nie jest jednak tak, że na bazie turgieniewowskiej wizji liberalizmu, który ówcześnie utożsamiany był z postawą wstrzymującą się od zajmowania stanowisk, nie próbowano zbudować programu pozytywnego. Świadomie do tej wizji nawiązywał Izaak Berlin[11]. Jak pisze Andrzej Walicki wspólnym źródłem tych postaw było „romantyczne odkrycie zdolności empatii, czyli rozumienia od wewnątrz różnorodnych, wzajemnie niewspółmiernych systemów wartości. Sami romantycy zdawali sobie sprawę, że jest to zdolność niebezpieczna, rozwijająca się kosztem osłabienia instynktów służących życiu”. Tak czy inaczej oferowała ona rozumienie racji sprzecznych, gardziła indyferentyzmem etycznym. Choć nie była trwałym fundamentem, otwierała oczy na nieredukowalny pluralizm tego świata.

Turgieniewowska percepcja Hamleta zakorzeniona była także w niemieckim sposobie badawczym, reprezentowanym przez Ludwiga Boerne, czy choćby samego Goethego (do czego nawiązywał Herbert).  Zatem jest to model ugruntowany w wieloletnim dyskursie, widzący w księciu przejaw ducha niemieckości, którego rosyjski pisarz nazwie duchem Północy. Ale i na wschodzie podobne postawy znajdują odpowiedniki, Andrzej Semczuk w swojej biografii Turgieniewa napisze: „Hamlet to intelektualista, subtelny znawca kultury, człowiek upodabniający się do pokolenia Stankiewicza i młodego Bielińskiego z jego cierpiętniczą koncepcją egzystencji[12]”. Jest to w takim razie postać, która bodaj najlepiej unaocznia strukturalny antagonizm między „inteligencją szlachecką i jej kulturą duchową a pokoleniem radykalnych raznoczyńców[13]”, głównie frakcji narodnickich oraz Ziemi i Woli a także rewolucyjno demokratycznego obozu Czernyszewskiego[14].

Jest to tedy wizja zaskakująca rozmachem, siłą odniesienia do sytuacji obecnej, która nie traci na aktualności tylko wtedy, kiedy jest wielka i prawdziwa. Także dzisiaj czyta się ten esej z nieukrywaną przyjemnością widząc podobne mechanizmy, nadal powszechne, choć nie tak ostre i nie tak tragiczne. Nie sposób jednak powstrzymać się od podskórnego przekonania, że poprzez odniesienie do pewnych uniwersalnych postaw zatraca się integralny obraz postaci księcia z północy. Herbert z cała mocą wystąpi przeciwko takiemu instrumentalnemu, choć wnikliwemu potraktowaniu Hamleta, oferując własną, osobistą i egzystencjalna analizę. Przyjrzyjmy się jej z bliska.

„Ukryci za kolumną słyszą stłumione westchnienia i pomieszane słowa. Widzą przesuwającą się chwiejnym krokiem postać księcia, który wlecze za sobą z wysiłkiem cień. Widzą także czarny płaszcz zsuwający się z ramion. Biada tym, którzy nie widzą nic więcej, którym płaszcz i cień przysłoniły człowieka[15]”. Tak, niejako z przestrogą do wszystkich chcących się zmierzyć z postacią Hamleta pisze Zbigniew Herbert. Niejednokrotnie mówi się o księciu duńskim, jako o synonimie autoanalizy tak głębokiej jak rana, nie chcąca się zabliźnić. Przypisuje mu się czarującą niemoc, która uwodzi swoją fatalnością, hipnotyzuje jak pusty horyzont albo spokojna tafla wody – to wszystko przecież robił Turgieniew – jednocześnie ginie w Hamlecie ten pierwiastek tragedii, który objawia się jedynie w oczach przez nią doświadczonego. Odbierając księciu twarz, i przypisując mu oblicze tych wszystkich, którzy zmagają się z zatrutym ostrzem melancholii, obdziera się dramat z jego pojedynczej fatalności. Fatalności objawiającej się nie zawsze i nie każdemu, ale skupionej właśnie w tym a nie innym. O ile Elsinor, miejsce, przez które przedziera się „północnozachodni wiatr szaleństwa” znaczy – wszędzie, o tyle Hamlet nie znaczy – ktokolwiek.

W tym właśnie miejscu upatrywałbym różnicy w spojrzeniu na to samo zagadnienie u Herberta i Turgieniewa. Obaj, choć opisują podobne robią to zupełnie inaczej. Herbert przywraca księciu „krew, żółć i wielkość”, Turgieniew natomiast wplata go jako uniwersalny symbol człowieka biernego, niezdolnego do miłości a w konsekwencji „zbędnego” – w antynomię, w której po drugiej stronie lśni puklerz „Rycerza Smętnego Oblicza” – Don Kichota. Jakie były powody takiej a nie innej metody Turgieniewa już wiemy, teraz przyjrzyjmy się bohaterowi Szekspira oczyma Herberta, tak, abyśmy mogli skonfrontować tę wizję jeszcze wyraźniej z interpretacją autora Ojców i dzieci

Jest to pierwsza część artykułu pod tytułem „Dwie twarze Hamleta. Porównanie analizy Zbigniewa Herberta i Iwana Turgieniewa.” >Część druga<

 


[1] I. Turgieniew, Hamlet i Don Kichot [w:] Przegląd Polityczny, nr 60 (2003), tłum. M. Bohun, s. 3. (dalej HDK)

[2] HDK, s. 4.

[3] Ibid., s. 5.

[4] Ibid.

[5] Ibid., s. 6.

[6] W. Szekspir, Hamlet, brak podanego tłumacza, Warszawa 2005, s. 26.

[7] HDK, s. 7.

[8] Ibid., s. 8.

[9] Ibid.

[10] Ibid., s. 10.

[11] A. Walicki, Dwa portrety [w:] Przegląd Polityczny, nr 60 (2003), s. 13.

[12] A. Semczuk, Iwan Turgieniew, Warszawa 1988, s. 158

[13] Ibid., s. 159.

[14] J. Trochimiak, Turgieniew, Lublin 1985, s. 29.

[15] Z. Herbert, Mistrz z Delft, Warszawa 2008, s. 9. (dalej MD)

sposob na zycie

Albert Camus i jego przepis na życie cz. 1

Człowiek i jego życie. Czym są? Na pewno nierozerwalną całością. Istota ludzka nie istnieje bez swojego życia, a i życie nie istnieje bez jednostki, której dotyczy. Można jednak stwierdzić, że relacja ta nie odbywa się na równych prawach. Tutaj górą jest człowiek. To on sprawuje pieczę nad swoim życiem i dokonuje wszelkich wyborów. Ta wyższość jednostki ukazuje się, np. w jej słowach. Już samo stwierdzenie: „moje życie” jest na to dowodem, bo przecież pojawiający się  zaimek dzierżawczy „mój” oznacza, że jest się w posiadaniu czegoś, a mówiąc dobitniej – jest się właścicielem czegoś, w tym wypadku życia. Człowiek zatem jest kreatorem i rzeźbiarzem swojego istnienia. To, w którą stronę nim pokieruje, zależy od niego. A strony mogą być dwie: albo w górę – w kierunku jakiegoś sukcesu, samorozwoju, jasności, albo w dół – ku przepaści, ciemności samounicestwieniu. Przedmiot moich rozważań zawarty jest w pytaniu: Dlaczego brak poczucia wyższego sensu nie jest argumentem za samounicestwieniem?

Każdy człowiek, zapewne niejednokrotnie, a przynajmniej raz w życiu, zadał sobie choćby jedno z następujących pytań: Po co żyję? W jakim celu zostało mi dane życie? Czy warto żyć i znosić wszelkie męki istnienia? Trudne to pytania i nieczęsto od razu odnajdujemy na nie odpowiedź.

Jedno jest pewne – wszyscy żyjemy po to, aby któregoś dnia umrzeć. W obliczu takiej konkluzji trudno zachować spokój i przejść obok niej obojętnie, bo właściwie większość z nas boi się śmierci. Ten lęk jest bardzo naturalnym stanem, gdyż człowiek przeważnie odczuwa strach przed nieznanym i jest to niezależne od jego wiary, światopoglądu czy kultury, w której egzystuje. O samej śmierci przecież wiemy niewiele. Właściwie żyjemy jedynie wyobrażeniami o niej, które stworzyły wcześniejsze pokolenia, epoki i które wytwarzają nasze umysły współcześnie.

Panuje ogólne przekonanie o tym, że ci, którzy wierzą w istnienie Boga (jakiegokolwiek) mają najprościej, gdyż dla nich życie nie kończy się wraz z ostatnim uderzeniem serca. Wiedzą, że śmierć jest jedynie pewnym etapem w ich drodze. Dlatego też są świadomi tego, że samounicestwienie nie wchodzi w grę i należy je z góry odrzucić.

Mniej prosto mają ci, którzy nie posiadają swojego pozaziemskiego Stwórcy, ale mają jakiś cel życiowy, który pozwala im nie tyle zapomnieć, co stłumić w sobie myśl o śmierci i walczyć o to, co ich uszczęśliwi i w czym będą się realizować (może to być życie rodzinne, kariera zawodowa, hobby itd.).

W obu przypadkach można mówić o poczuciu wyższego sensu, który niejako ratuje człowieka przed samounicestwieniem się. Najtrudniejszą drogę do przebycia mają natomiast ci, którym nie dość, że żaden Bóg nie obiecał raju ani innej formy bytowania po śmierci, to jeszcze nie potrafią wskazać ani jednego logicznego powodu, by żyć oraz ci, którzy z różnych względów owy sens stracili.

Taki człowiek o wiele częściej balansuje, choćby teoretycznie, na granicy życia i śmierci. Jego myśli zwracają się ku ciągłym pytaniom o to, czy warto żyć, czy lepiej umrzeć, np. poprzez popełnienie samobójstwa.

Przede wszystkim tym ludziom z pomocą przychodzi Albert Camus (nie wykluczam jednak przydatności owego rozumowania również pozostałym dwóm grupom). Odrzucając Boga i nadzieję, formułuje swoją własną teorię życiową. W eseju „Mit Syzyfa” pisze: „Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo. Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii”[1]. Sens istnienia zatem jest, wg Camusa, najistotniejszą kwestią. Podejmując temat samobójstwa, stwierdza, że: „W pewnym sensie zabić się to wyznać, jak w melodramacie. Wyznać, że życie nas przerasta albo, że nie rozumiemy życia”[2]. Jak ma się do tej konstatacji teoria życiowa A. Camusa? Zanim odpowiem na to pytanie, przedstawię pokrótce główne założenia owego poglądu. Otóż pojęciem-kluczem jest tu ABSURD. Skąd się bierze? A. Camus odpowiada: „Absurd rodzi się z tej konfrontacji: ludzkie wołanie i bezsensowne milczenie świata”[3]. Człowiek dostrzega absurd w momencie, kiedy pewnego dnia z rutyny codzienności wyrwie go pytanie: „dlaczego”, odnoszące się właśnie do ludzkiej egzystencji. Wtedy człowiek odrywa się od swojej dotychczasowej monotonii i doznaje pewnego rodzaju wstrząsu, w którym z kolei rozpoczyna się ruch świadomości, prowadzący do definitywnego przebudzenia. Dostrzegając absurd w śmierci, jednostka ludzka zaczyna odczuwać BUNT (kolejne ważne pojęcie w rozumowaniu autora)[4]. „Bunt nie jest dążeniem, nie zna nadziei. To pewność druzgocącego losu, ale bez rezygnacji.”[5]. Słowa te świadczą o tym, że człowiek mając świadomość ostatecznej klęski, nie poddaje się, chce walczyć ze śmiercią o siebie, o swoje człowieczeństwo. Walka ta staje się sensem jego życia. „Żyć to sprawić, by żył absurd. Sprawić, by żył absurd, to przede wszystkim patrzeć mu w twarz”[6]. „Ten bunt nadaje cenę życiu. Rozciągnięty na całą egzystencję, przypomina jej wielkość.”[7]. Pomimo tego, że absurd daje poczucie wolności, to „[…] nie wyzwala, ale wiążę. Nie upoważnia do wszystkich czynów. Wszystko jest dozwolone, nie znaczy: nic nie jest zabronione. Absurd przydaje jedynie równowartości konsekwencjom tych czynów. Nie zaleca zbrodni, to byłoby dziecinne, ale powiada, że wyrzut jest bezużyteczny”[8].

Oznacza to, że A. Camus nie jest zwolennikiem samobójstwa. Uważa ponadto, że nie jest ono, jak sądzi wiele osób, następstwem buntu. Tłumaczy to w ten sposób: „Nie stanowi ono bowiem jego zakończenia logicznego. Jest jego dokładnym przeciwieństwem, ponieważ zakłada zgodę. Samobójstwo podobnie jak skok, to akceptacja skrajna”[9]. Autor „Dżumy” pisze wprost: „Samą świadomością przekształcam w regułę życia to, co było zaproszeniem do śmierci – i odrzucam samobójstwo”[10]. Następnie dodaje: „Teraz chodzi o to, by żyć”[11].

Można zatem powiedzieć, że rozważania A. Camusa dają odpowiedź na pytanie postawione we wstępie. Brak poczucia wyższego sensu, to żaden argument za samounicestwieniem, choćby dlatego, że człowiek z założenia powołany jest do życia, do przeżywania tego, co tu i teraz i walki z wszelkimi przeciwnościami, nawet jeśli w ogólnym rozrachunku skazany jest na klęskę.

Nie ma na świecie takiego powodu, który byłby wystarczający do samounicestwienia. Zawsze w opozycji nadrzędny będzie nakaz życia, jeśli nie dla wyższego sensu, to jedynie dla samej walki o jak najdłuższe przetrwanie.

Niech dowodem na to będą jeszcze słowa współczesnych pisarzy, Wiesława Myśliwskiego: „[…] człowiek jest najdziwniejszą istotą na tym świecie […]. I nie chce zrozumieć, że lepiej dla niego, gdy zna swoje miejsce, czas, swoje granice. Przecież to, że się rodzimy i umieramy, jest już porządkiem, który nakazuje nam żyć”[12] i Agaty Tuszyńskiej: „Bądź odważny w walce, im bardziej pozbawiona nadziei, tym twoje nastawienie bardziej godne podziwu”[13]. „Ratowanie życia, ocalenie życia, nie ma nic świętszego”[14].

 


[1] Camus A., Mit Syzyfa [w:] Albert Camus Eseje, przeł. J. Guze, Warszawa 1973, s. 97.

[2] Ibidem, s. 99.

[3] Ibidem, s. 116.

[4] Ibidem, s. 104-105.

[5] Ibidem, s. 137.

[6] Ibidem, s. 137.

[7] Ibidem, s. 138.

[8] Ibidem, s. 150.

[9] Ibidem, s. 137.

[10] Ibidem, s. 145.

[11] Ibidem, s. 146.

[12] Myśliwski W., Traktat o łuskaniu fasoli, Kraków 2006, s. 60.

[13] Tuszyńska A., Ćwiczenia z utraty, Kraków 2007, s. 191.

[14] Ibidem, s. 204.